نظر به اهمیت بحث پیرامون این ادلّه و مقدم داشتن بعضى بر برخى دیگر و ارتباط زیاد آن به مباحث این کتاب - که من افتخار نوشتن مقدمه آن را یافته ام - شمه اى در حدود احتیاج در این خصوص مى آوریم :
منظور از کتاب ، قرآن مجید است که خداوند بر پیغمبر خود -صلّى اللّه علیه وآله - نازل فرموده و پیغمبر در زمان خویش به امت ابلاغ کرده و مسلمانان تاکنون بدون زیاده و نقصان ، آن را حفظ کرده اند.
آیات قرآن ، پیرامون احکام شرعى اعم از آنچه در عبادات یا موارد معاملات وارد شده ، مانند قوانین فردى یا احکام مدنى یا جنایى یا جزایى و غیره در حدود پانصد آیه ، کمى بیشتر یا اندکى کمتر است .
این آیات به اعتراف مذاهب اسلامى ، به عنوان مصادر اولیه احکام شرعى شناخته شده است . گروهى از فقهاى بزرگ ، این آیات را با نحوه ارتباط آنها با احکام فقهى ، طى ابوابى در تأ لیفات مستقلى جمع آورى کرده اند؛ مانند فاضل مقداد سیورى (متوفاى 826 ه‍ ) مؤ لف ((کنزل العرفان فى فقه القرآن )) شیخ احمدبن شیخ اسماعیل بن شیخ عبدالنبى جزائرى نجفى ، مؤ لف ((قلائد الدرر فى بیان آیات الاحکام بالا ثر)) وغیر اینان ⁽³⁰⁾ .
از آنجا که بعضى از این آیات از لحاظ عام و خاص بودن یا اطلاق و تقیید یا اجمال و تفصیل ، ناسخ و منسوخ ، حاکم و محکوم و سایر شؤ ون دیگر احتیاج ، به توضیح دارد، چنانکه اعمالى براى مکلّفین هست که در این آیات تشریع شده ، لذا نیازى به مصدر دومى پیدا مى کنیم که عبارت از ((سنّت )) باشد و منظور از آن ، گفتار معصوم یا فعل یا تقریر اوست ⁽³¹⁾ .
این هم از نظرى بخاطر تکمیل تشریح و از نظر دیگر به منظور توضیح نصوص قرآن است که نیازمند به روشن ساختن مى باشد. بنابراین ((سنت )) مکمل ((کتاب ))، یعنى قرآن مجید است ، بلکه در حقیقت کتاب و سنّت از حیث انتساب به قانونگذار اول - که هر چه گفته است وحى آسمانى است - یکى مى باشد.
مسلمانان همگى اتفاق بر حجّیت سنّت نموده اند. عبدالوهاب خلاف مى گوید: مسلمانان اتفاق دارند که قول یا فعل یا تقریرى که به منظور تشریع و پیروى کردن باشد و با سند صحیح مفید قطع یا ظنّ راجح رسیده است ، براى عموم مسلمانان حجّت است . و مصدر تشریع اسلامى مى باشد که مسلمانان احکام شرعى و افعال مکلّفین را از آن استنباط مى نمایند. به این معنا که احکام وارده در سنن با احکام وارده در کتاب (قرآن ) قانون واجب الاتباع است ⁽³²⁾ .
((اجماع )) نیز به کتاب و سنّت مى پیوندد. یا بخاطر اینکه فقها آن را یکى از ادله بشمار آورده اند و مورد رد و قبول واقع مى شود، و یا به علت این است که به قول معصوم منتهى مى گردد. در هر صورت ((اجماع )) در نزد بسیارى از محققین علماى ما یکى از مصادر معتبر است .
از آنجا که ما مسلمان هستیم ، عقیده داریم داراى دینى آسمانى مى باشیم که تمام نیازمندیهاى ما را در تنظیم علایق ما روشن ساخته است ؛ خواه علایق و ارتباط با خدا باشد یا با خود یا یکدیگر.
مى دانیم که این شریعت با سهولت و نرمشى که خدا در آن به ودیعت نهاده است ، با گذشت زمان پیش مى رود. به همین جهت نیز آخرین همه ادیان محسوب مى گردد. و مادام که چنین باشد ما را نمى رسد که از نصوص تشریعى و احکام مسلّمه آن ، سرپیچى نموده و از پیش خود، در آنها اعمال رأ ى کنیم
این معنا نیز نزد اکثر بزرگان علم اصول ، از قدیم و جدید و سنّى و شیعى ، یکى از اصول مسلم بوده است .
استاد ((عبدالوهاب خلاّف )) در کتاب خویش ((مصادر تشریع اسلامى )) آنجا که موارد اعمال رأ ى را تعیین مى کند، مى گوید: واقعه اى را که نص ‍ قطعى از حیث دلالت و ورود دلالت بر حکم آن دارد و مى رساند که عقل ، جز حکم معیّن آن را نمى تواند درک کند، نمى توان در آن اجتهاد کرد، بلکه واجب است از همان حکم نصّى که در آن باره رسیده است ، پیروى نمود. ازین رو درباره وجوب اقامه نماز یا طبقات ورّاثى که ارث مى برند، اجتهاد، مورد ندارد. به همین جهت در میان اصولیان مشهور است که مى گویند: ((در موردى که نص قطعى صریح وجود دارد، نمى توان اجتهاد کرد)).
ولى در واقعه اى که نصّى ظنّى الدلاله ، دلالت بر حکم آن دارد، به این معنا که احتمال دارد نص ، دلالت بر دو حکم یا بیشتر کند و عقل هم قادر است دو حکم یا بیشتر آن را درک کند، جاى اجتهاد هست ، ولى اجتهادى در حدود فهم مراد از نص و ترجیح یکى از دو معنا یا معانى آن .
مجتهد هم باید کوشش خود را با اجتهاد در این ترجیح ، به وسیله اصول لغوى و تشریعى و آنچه اجتهادش براى عمل کردن به آن رسیده است ، به عمل آورد؛ مثلاً گفتار خداوند در آیه وضو ((وَامْسَحُوا بِرُؤ سِکُم ))⁽³³⁾ احتمال دارد ((باء)) براى الصاق و واجب باشد که همه سر را مسح کند، یا اینکه ((باء)) براى تبعیض و میزان وجوب مسح بعضى از سر باشد.
تا آنجا که مى گوید: موردى که نصّى دلالت بر حکم آن ندارد و اجماعى هم منعقد بر حکم آن نشده ، جاى اجتهاد به رأ ى است ⁽³⁴⁾ .
بعضى از احکامى که در اسلام تشریع شده ممکن است از راه علم به آن رسید، خواه به توسط عقل باشد: مانند ملازمات عقلیه ، یا به وسیله نقل ، مانند خبر متواتر، یا این که محفوف به قرائن باشد، ولى بعضى هم ((علم )) در آن راه ندارد و راه آن منحصر به ((ظنّ)) است . ظن هم از طرقى است که به طور کامل کشف از واقع نمى کند تا اعتماد بر آن صحیح باشد.
شارع مقدس هم به طور مطلق عمل به ظنّ را نکوهش کرده است . چنانکه در آیه ((اِنْ یتّبعون الا الظّنّ وَ اِنّ الظّنّ لایُغنى مِنَ الحَقّ شَیْئاً))⁽³⁵⁾ وآیه ((یا ایّها الّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظّنّ اِنّ بَعْضَ الظَنِّ اِثْمٌ))⁽³⁶⁾ وغیره تصریح شده است .
با این وصف ، شارع مقدس ، با رخصت ، اجازه داده است که به نوعى از ظن عمل شود و آن را از راه لطف به بندگانش و تسهیل امر آنان ، حجتى پایدار دانسته است ، مانند خبر واحد، اجماع و غیر این دو، از آنها که دلیل خاصى بر اعتبار آن رسیده است .
مؤ دّاى این طرق مجعول را باید اخذ کرد و در غیر این صورت ، باید به آنچه شارع مقدس در این مورد براى ((شاک )) قرار داده است ، توجه نمود، مانند دو قاعده حلّ و طهارت و اصول احرازیه امثال استصحاب . و با یأ س از برخورد به وظیفه اى که از این قواعد و اصول استفاده مى شود، اگر مورد داشته باشد باید به اصول غیر احرازى شرعى ملتجى شد. و در صورتى که مورد نداشته باشد، باید به اصول عقلى پناه برد که منتهى به وظیفه اى مى شود که مکلّف به آن پناه مى برد، مانند کسى که مأ مون از عقاب است .
منظور از ((قیاس )) - چنانکه معروف دوالیبى نقل مى کند - ((الحاق امرى به امر دیگرى در حکم شرعى است به واسطه اتحادى که در علت دارند))⁽³⁷⁾ . این معنا اگر بواسطه تصریح علت در موضوع مورد قیاس ‍ به کتاب و سنّت بازگشت کند؛ مثل اینکه بگوید: شراب به علت اسکار آن حرام است ، با عموم علت ، حکم ، سرایت به تمام مسکرات مى کند، هر چند شراب نباشد. یا اینکه علت ، مدلول لفظ باشد، ولو به مناسبت حکم وموضوع ، در این صورت ، به اتفاق کلّیه مذاهب اسلامى ، باید آن را اخذ کرد.
ولى چنانچه دست یافتن به علت آن ، بسختى انجام گیرد، شیعه آن را نمى پذیرد؛ زیرا ائمّه اهل بیت - علیهم السّلام - آن را مردود دانسته و از پیروى حکم شرعى مستفاد از طریق آن ، منع کرده اند. بعلاوه ادله اى را که براى حجّیت آن ، مورد اعتماد قرار داده اند، از اثبات آن قاصر است .
آنچه درباره قیاس گفته شد، درباره استحسان هم جارى است ؛ زیرا - چنانکه مى گویند - استحسان قیاس خفى است و ادله اعتبار آن ، نارساتر از ادله قیاس است .
اما ((مناسب مرسل ملایم )) به گفته متکلمین اصولى ، یا ((مصالح مرسله )) در نظر فرقه مالکى یا ((استصلاح )) به عقیده غزالى ⁽³⁸⁾ راجع به معناى آن و میزانى که مى توان اخذ به آن کرد و تقدیم آن بر ادله اولیه ، انظار فقها مختلف است .
استاد ((خلاّف )) آن را بدین گونه تعریف مى کند: ((مصلحتى است که شارع ، حکمى براى اثبات آن تشریع نکرده است و هیچ دلیل شرعى هم بر اعتبار یا الغاى آن ، دلالت ندارد))⁽³⁹⁾ .
با این مفهوم ، شیعه اخذ به آن را جایز نمى داند تا چه رسد که آن را بر ادلّه اولیه مقدم بدارد؛ چون شیعه ، اجماع دارد بر حرمت تشریع ، تشریع به این معنا هم بدین گونه است که مى گویند: ((داخل نمودن چیزى که از شرع نرسیده در شرع مقدس )) سخن مناسب با این تعریف ، یکى از آشکارترین مظاهر تشریع است .
تعجب از بعضى محققان سنّى است که گفته اند: شیعه چنین تشریع را مورد پذیرش قرار داده و مقدم بر نصوص مى دانند.
مؤ لف بزرگوار در مجله ((العرفان )) و در همین کتاب ⁽⁴⁰⁾ ، آن را به کلى بى اساس دانسته و نظر شیعه را در این باره - چنانکه مى باید - تشریح نموده است ...
در کتب اصول فقه شیعه و کتابهاى فقهى استدلالى این طایفه ، ذخایر تشریعى بسیارى هست که از پرتو فتح باب اجتهاد، پدید آمده است . به طورى که اگر آن را بر اصول خود عرضه دارند و از آن استفاده نمایند، بسیارى از اصلاح طلبان که مى خواهند قوانین جدید را جایگزین احکام اولیه نمایند و قوانین تازه اى را به نام ((مصالح مرسله )) که مستند به اساس شرعى هم نیست ، به جاى آنها وضع کنند، بى نیاز مى گرداند.
ما امیدواریم حقوقدانان ما که به این بحثها توجه دارند، ونیز بزرگان فقهاى اهل تسنّن که به تقلید از پیشینیان خود، درهاى اجتهاد را به روى خود بسته ، و در این مدت طولانى ، خود را از مهمترین ذخیره عقلى ، محروم کرده اند، از تجارب برادران شیعه خود، در این راه استفاده نمایند.
خلاصه کلام اینکه : کتاب ، سنّت واجماع که ملحق به آنهاست ، هر دو بالطبع بر بقیه ادلّه ، مانند قیاس ، استحسان ، مصالح مرسله وغیره - که عنوان ادله متعدد به خود گرفته اند - مقدم مى باشند.
بنابراین هیچ مجتهدى را نمى رسد که با وجود نصّ معمول ، چیزى از این قواعد یا اصول عقلى را بر خلاف آن ، مورد عمل قرار دهد.
از آنجا که بحث ما در این مقدمه ، متعرض اعمال ، فتاوى و احکامى است که در صدر اسلام پدید آمده است ، دور از وقایع است که پیش از بررسى روش آنها در این مورد، نظریات خود را در تقدیم رتبه دلیلى بر دلیل دیگر، ابراز بداریم .
بعضى از مورخان نقل مى کنند که وقتى پیغمبر - صلّى اللّه علیه وآله - معاذ ابن جبل را از جانب خود روانه یمن کرد، از وى پرسید: هرگاه مسئله اى براى تو پیش آمد، درباره آن چگونه حکم مى کنى ؟
معاذ گفت : بر آیات کتاب خدا قضاوت مى کنم .
پیغمبر - صلّى اللّه علیه وآله - فرمود: اگر در کتاب خدا حکم آن را نیافتى چه ؟
معاذ گفت : طبق سنّت رسول خدا - صلّى اللّه علیه وآله - عمل مى کنم .
حضرت فرمود: اگر در کتاب و سنّت چیزى نیافتى ، چه مى کنى ؟
گفت : مطابق رأ ى خود اجتهاد مى کنم و منحرف هم نمى شوم ⁽⁴¹⁾ .
گفته شده که پیغمبر اکرم - صلّى اللّه علیه وآله - معاذ را متعاقب این بیان ، مأ مور قضاوت در یمن نمود. و چنانکه در تتمه روایت هست ، او را مورد ستایش قرار داد و فرمود: ((خدا را حمد مى کنم که فرستاده خود را مطابق رضاى پیغمبرش موفق داشت ))⁽⁴²⁾ .
در حدیث میمون بن مهران است که : ((هرگاه دعوایى نزد ابوبکر مى آوردند، نگاه به کتاب خدا مى کرد، اگر حکمى در آن مى یافت ، مطابق آن قضاوت مى کرد، و چنانچه از دسترسى به حکم ، عاجز مى ماند، بیرون مى آمد و از مسلمانان مى پرسید و مى گفت : فلان دعوا را نزد من آورده اند، آیا شما اطلاع دارید پیغمبر در این مورد به نحوى حکم کرده باشد؟)).
گاهى مى شد که عده اى نزد وى گِرد مى آمدند و همگى در آن خصوص ، احکامى از پیغمبر نقل مى کردند و ابوبکر مى گفت : خدا را شکر که افرادى در میان ما قرار داد که علم پیغمبر را براى ما حفظ کنند!
و چنانچه از یافتن سنّت پیغمبر هم درمانده مى گشت ، بزرگان و برگزیدگان مسلمین را دعوت مى کرد و با آنها به مشورت مى پرداخت . و همین که رأ ى آنها بر امرى قرار مى گرفت ، مطابق آن حکم مى کرد⁽⁴³⁾ .
و از دستورهایى که عمر به شریح قاضى داده است ، نظیر این سخن یا مضمون آن با زیادتى هست ؛ آنجا که عمر به شریح دستور مى دهد که : ((... بنابراین اگر موردى پیش آمد که حکم آن در قرآن نبود و از سنّت پیغمبر هم خبرى نرسیده بود، و هیچیک از اهل علم نیز قبل از تو درباره آن نظر نداده بود، یکى از دو کار را انتخاب کن : اگر خواستى با رأ ى خود اجتهاد کنى و به علتى آن را مقدم بدارى ، مقدم بدار، وگرنه آن را به تأ خیر بینداز. و به نظر من اگر به تأ خیر بیندازى براى تو بهتر است ))⁽⁴⁴⁾ .
و از عبداللّه مسعود روایت شده است که گفت : اگر دعوایى به شما عرضه شد، باید مطابق آنچه در کتاب خداست قضاوت کنید و اگر در کتاب خدا حکمى نبود، به همان گونه که پیامبر حکم کرده است قضاوت نمایید، و اگر موردى پیش آمد که نه در کتاب خدا حکمى داشت و نه پیغمبر - صلّى اللّه علیه وآله - درباره آن قضاوت نموده بود ، مطابق نظر افراد شایسته امّت عمل کنید ، و چنانچه موردى بود که نه در کتاب خدا حکمى باشد و نه از پیغمبر چیزى رسیده بود و نه افراد شایسته نظرى دادند، به رأ ى خود عمل کنید و اگر عمل به رأ ى را ناخوش داشتید، برخیزید و شرم نکنید⁽⁴⁵⁾ .
و نظایر اینها از احادیث وارده از صحابه فراوان است . و مى توانید به موارد آنها در کتب اصول فقه مراجعه کنید.
دکتر ((گلدزیهر)) (خاورشناس معروف ) درباره اخبارى که وجود رأ ى را در زمان پیغمبر و عمر ثابت مى کند، شک کرده است . از جمله این اخبار، خبر پیغمبر با معاذبن جبل در اعزام وى به یمن و سفارش عمر به شریح قاضى و مکتوب او به ابو موسى اشعرى است که در آن بسیارى از قوانین قضا و طرقى را که در موارد عدم دسترسى به نص ، مى توان به وسیله آن قضاوت نمود، بیان کرده است . بویژه در این مکتوب ، اصطلاح قیاس - که بعدها شناخته شد - هم آمده است ⁽⁴⁶⁾ .
به نظر این خاورشناس - که به گفته محمد یوسف موسى ، در مطالعات اسلامى تحقیق زیادى به عمل آورده است - عمل به رأ ى در قرن اول اسلام پدید آمد، ولى رأ ى در این مرحله بسیار پیچیده و خالى از توجیه ایجابى و دور از مذهب و طریقه مخصوص به آن بود. سپس در عصر بعدى ، حدّ معینى پیدا کرد و به صورت ثابتى در آمد و از آن موقع ، کلمه ((قیاس )) را براى آن در نظر گرفتند⁽⁴⁷⁾ .
دکتر موسى ، تردید ((گلدزیهر)) خاورشناس و همفکران او را به علت دورى آنها از فهم روح اسلام ، مردود دانسته و مى گوید: روایاتى که ((ابن القیم )) ذکر کرده است براى رساندن این معنا کافى است . ولى او سپس ‍ مى گوید: ((حقیقت این است که ((رأ ى )) در این فترت از فترتهاى تاریخ فقه اسلامى ، قیاسى که بعدها در عصر فقهاى چهار مذهب مشهور شناخته شد، نیست )).
اما رأ یى که بعضى از صحابه آن را استعمال مى کردند، اگر همین قیاس ‍ نباشد، چندان هم از آن دور نیست . هر چند درباره ((علت حکم )) و روشهاى آن و سایر مباحثى که مى باید براى استعمال قیاس آورده شود، از آنچه ما در عصر آن فقها شناخته ایم چیزى به ما نرسیده است ⁽⁴⁸⁾ .