امام نهم 
امام محمد بن على (تقى و گاهى به لقب امام جواد و ابن الرضا نیز ذکر مى شود) فرزند امام هشتم که سال 195 هجرى در مدینه متولد شده و طبق روایات شیعه ، سال 220 هجرى به تحریک معتصم خلیفه عباسى به دست همسر خود که دختر ماءمون خلیفه عباسى بود مسموم و شهید شده در جوار جد خود امام هفتم در کاظمیه مدفون گردید.
پس از پدر بزرگوار خود به امر خدا و معرفى گذشتگان خود به امامت رسید. امام نهم موقع درگذشت پدر بزرگوار خود در مدینه بود، ماءمون وى را به بغداد - که آن روز عاصمه خلافت بود - احضار کرده به حسب ظاهر محبت و ملاطفت بسیارى نمود و دختر خود را به عقد ازدواج وى درآورد و در بغداد نگهداشت و در حقیقت مى خواست به این وسیله امام را از خارج و داخل تحت مراقبت کامل درآورد.
امام مدتى در بغداد بود سپس از ماءمون استجازه کرده به مدینه رفت تا آخر عهد ماءمون در مدینه بود و پس از درگذشت ماءمون که معتصم ، زمام خلافت را به دست گرفت ، دوباره امام را به بغداد احضار کرده تحت نظر گرفت و بالا خره چنانکه گذشت به تحریک معتصم ، آن حضرت به دست همسر خود مسموم شد و درگذشت ⁽²⁹¹⁾ .
امام دهم 
امام على بن محمد (نقى و گاهى به لقب هادى ذکر مى شود) فرزند امام نهم در سال 212 در مدینه متولد شده و در سال 254 (طبق روایات شیعه ) معتز، خلیفه عباسى با سَم شهیدش کرده است ⁽²⁹²⁾ .
امام دهم در ایام حیات خود با هفت نفر از خلفاى عباسى ، ماءمون و معتصم و واثق و متوکل و منتصر و مستعینى و معتز معاصر بوده است . در عهد معتصم ، سال 220 بود که پدر بزرگوارش در بغداد با سم درگذشت ، وى در مدینه بود و به امر خدا و معرفى امامان گذشته به امامت رسید و به نشر تعالیم دینى مى پرداخت تا زمان متوکل رسید.
متوکل در سال 243 در اثر سعایتهایى که کرده بودند یکى از امراى دولت خود را ماءموریت داد که آن حضرت را از مدینه به سامرا - که آن روز عاصمه خلافت بودجلب کند و نامه اى مهرآمیز با کمال تعظیم به آن حضرت نوشته تقاضاى حرکت و ملاقات نمود ⁽²⁹³⁾ و البته پس از ورود آن حضرت به سامرا در ظاهر اقداماتى به عمل نیامد ولى در عین حال آنچه مى توانست در فراهم آوردن وسائل اذیت و هتک آن حضرت کوتاهى نمى کرد و بارها به منظور قتل یا هتک ، امام را احضار کرده و به امر وى خانه اش را تفتیش مى نمودند.
متوکل در دشمنى با خاندان رسالت در میان خلفاى عباسى نظیر نداشت و بویژه با على علیه السّلام دشمن سرسخت بود و آشکارا ناسزا مى گفت و مرد مقلدى را موظف داشت که در بزمهاى عیش ، تقلید آن حضرت را در مى آورد و خلیفه مى خندید!! و در سال 237 هجرى بود که امر کرد قبه ضریح امام حسین را در کربلا و همچنین خانه هاى بسیارى که در اطرافش ساخته بودند، خراب و با زمین یکسان نمودند! و دستور داد که آب به حرم امام بستند و دستور داد زمین قبر مطهر را شخم و زراعت کنند تا بکلى اسم و رسم مزار فراموش شود ⁽²⁹⁴⁾ .
در زمان متوکل ، وضع زندگى سادات علوى - که در حجاز بودند - به مرحله رقت بارى رسیده بود چنانکه زنهاى ایشان ساتر نداشتند و عده اى از ایشان یک چادر کهنه داشتند که در اوقات نماز آن را به نوبه پوشیده نماز مى خواندند ⁽²⁹⁵⁾ و نظیر این فشارها را به سادات علوى که در مصر بودند نیز وارد مى ساخت .
امام دهم به شکنجه و آزار متوکل صبر مى فرمود تا وى درگذشت و پس از وى منتصر و مستعین و معتز روى کار آمدند و به دسیسه معتز، آن حضرت مسموم و شهید شد.
امام یازدهم 
امام حسن بن على (عسکرى ) فرزند امام دهم در سال 232 هجرى متولد شده و در سال 260 هجرى (بنا به بعضى از روایات شیعه ) به دسیسه معتمد خلیفه عباسى مسموما درگذشته است ⁽²⁹⁶⁾ .
امام یازدهم پس از درگذشت پدر بزرگوار خود به امر خدا و حسب التعین پیشوایان گذشته به امامت رسید و هفت سالى که امامت کرد به واسطه سختگیرى بیرون از اندازه مقام خلافت ، با تقیه بسیار شدید رفتار مى کرد، درب روى مردم حتى عامه شیعه بسته جز خواص شیعه کسى را بار نمى داد با اینحال اکثر اوقات زندانى بود ⁽²⁹⁷⁾ .
و سبب این همه فشار این بود که اولاً: در آن ازمنه جمعیت شیعه کثرت و قدرتشان به حد قابل توجهى رسیده بود و اینکه شیعه به امامت قائلند براى همگان روشن و آفتابى شده بود و امامان شیعه نیز شناخته مى شدند و از این روى مقام خلافت بیش ‍ از پیش ائمه را تحت مراقبت درآورده و از هر راه بود با نقشه هایى مرموز در محو و نابود کردن ایشان مى کوشیدند.
ثانیا: مقام خلافت پى برده بود که خواص شیعه براى امام یازدهم فرزند معتقدند و طبق روایاتى که از خود امام یازدهم و هم از پدرانش نقل مى کنند فرزند او را همان مهدى موعود مى شناسند که به موجب اخبار متواتره از طرق عامه و خاصه پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم خبر داده بود ⁽²⁹⁸⁾ و او را امام دوازدهم مى دانند.
بدین سبب امام یازدهم بیشتر از سایر ائمه تحت مراقبت مقام خلافت درآمده بود و خلیفه وقت تصمیم قطعى گرفته بود که به هر طریق باشد به داستان امامت شیعه خاتمه بخشد و دَرِ این خانه را براى همیشه ببندد.
و از این روى همینکه بیمارى امام یازدهم را به معتمد، خلیفه وقت گزارش دادند، طبیب نزد آن حضرت فرستاد و چند تن از معتمدان خود و چند نفر از قضات را به منزلش گماشت که پیوسته ملازم وى و مراقب اوضاع داخلى منزل بوده باشند و پس از شهادت امام نیز خانه را تفتیش و توسط قابله ها کنیزان آن حضرت را معاینه کردند و تا دو سال ماءمورین آگاهى خلیفه در خط پیدا کردن خلف آن حضرت مشغول فعالیت بودند تا بکلى نومید شدند ⁽²⁹⁹⁾ .
امام یازدهم را پس از درگذشت در خانه خودش در شهر سامرا، پهلوى پدر بزرگوارش به خاک سپردند و باید دانست که ائمه اهل بیت در دوره زندگیشان گروه انبوهى از علما و محدثین را پرورش دادند که شماره ایشان به صدها تن مى رسد و ما براى رعایت اختصار در این کتاب متعرض فهرست اسامى خودشان و مؤ لفان و آثار علمى و شرح احوالشان نشدیم ⁽³⁰⁰⁾ .
امام دوازدهم 
حضرت مهدى موعود (که غالبا به لقب امام عصر و صاحب الزمان ذکر مى شود) فرزند امام یازدهم که اسمش مطابق اسم پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود در سال 256 هجرى در سامرا متولد شده و تا سال 260هجرى که پدر بزرگوارش ‍ شهید شد تحت کفالت و تربیت پدر مى زیست و از مردم پنهان و پوشیده بود و جز عده اى از خواص شیعه کسى به شرف ملاقات وى نایل نمى شد.
و پس از شهادت امام یازدهم که امامت در آن حضرت مستقر شد به امر خدا غیبت اختیار کرد و جز با نوّاب خاص خود بر کسى ظاهر نمى شد جز در موارد استثنایى ⁽³⁰¹⁾ .
نوّاب خاص  
آن حضرت چندى عثمان بن سعید عمرى را که از اصحاب جد و پدرش بود و ثقه و امین ایشان قرار داشت نایب خود قرار داد و به توسط وى به عرایض و سؤ الات شیعه جواب مى داد.
و پس از عثمان بن سعید، فرزندش محمد بن عثمان به نیابت امام منصوب شد و پس از وفات محمد بن عثمان عمرى ، ابوالقاسم حسین بن روح نوبختى ، نائب خاص بود و پس از وفات حسین بن روح نوبختى ، على بن محمد سمرى نیابت ناحیه مقدسه امام را داشت .
و چند روز به مرگ على بن محمد سمرى (که در سال 329 هجرى اتفاق افتاد) مانده بود که از ناحیه مقدسه توقیعى صادر شد که در آن به على بن محمد سمرى ابلاغ شده بود که تا شش روز (دیگر) بدرود زندگى خواهد گفت و پس از آن دَرِ نیابت خاصه بسته ، غیبت کبرى واقع خواهد شد و تا روزى که خدا در ظهور آن حضرت اذن دهد، غیبت دوام خواهد یافت ⁽³⁰²⁾ و به مقتضاى این توقیع ، غیبت امام زمان علیه السّلام به دو بخش منقسم مى شود.
اوّل ((غیبت صغرى )): که از سال 260 هجرى شروع نموده و در سال 329 خاتمه مى یابد و تقریبا هفتاد سال مدت امتداد آن مى باشد.
دوم ((غیبت کبرى )): که از سال 329 شروع کرده و تا وقتى که خدا بخواهد ادامه خواهد یافت . پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در حدیث متفق علیه مى فرماید:((اگر نمانده باشد از دنیا مگر یک روز، خدا آن روز را دراز مى کند تا مهدى از فرزندان من ظهور نموده دنیا را پر از عدل و داد کند چنانکه از ظلم و جور پر شده باشد ⁽³⁰³⁾ .
بحث در ظهور مهدى (ع ) از نظر عمومى 
در بحث نبوت و امامت اشاره کردیم که به موجب قانون هدایت عمومى که در همه انواع آفرینش جارى است ، نوع انسان به حکم ضرورت با نیرویى (نیروى وحى و نبوت ) مجهز است که او را به سوى کمال انسانیت و سعادت نوعى راهنمایى مى کند و بدیهى ست که اگر این کمال و سعادت براى انسان که زندگیش زندگى اجتماعى است ، امکان و وقوع نداشته باشد اصل تجهیز لغو و باطل خواهد بود و لغو در آفرینش وجود ندارد.
و با بیانى دیگر: بشر از روزى که در بسیط زمین سکنى ورزیده پیوسته در آرزوى یک زندگى اجتماعى مقرون به سعادت (به تمام معنا) مى باشد و به امید رسیدن چنین روزى قدم برمى دارد و اگر این خواسته تحقق خارجى نداشت هرگز چنین آرزو و امیدى در نهاد وى نقش نمى بست چنانکه اگر غذایى نبود، گرسنگى نبود و اگر آبى نبود، تشنگى تحقق نمى گرفت و اگر تناسلى نبود، تمایل جنسى تصور نداشت .
از این روى ، به حکم ضرورت (جبر) آینده جهان روزى را در برخواهد
داشت که در آن روز جامعه بشرى پر از عدل و داد شده و با صلح و صفا همزیستى نماید و افراد انسانى غرق فضیلت وکمال شوند. و البته استقرار چنین وضعى به دست خود انسان خواهد بود و رهبر چنین جامعه اى منجى جهان بشرى و به لسان روایات ، ((مهدى )) خواهد بود.
در ادیان و مذاهب گوناگون که در جهان حکومت مى کنند، مانند وثنیت و کلیمیت و مسیحیت و مجوسیت و اسلام ، از کسى که نجات دهنده بشریت است ، سخن به میان آمده و عموما ظهور او را نوید داده اند اگرچه در تطبیق اختلاف دارند و حدیث متفق علیه پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم :
((اَلْمَهْدِىُّ مِنْ وُلْدى )).
یعنى :((مهدى معهود از فرزندان من (از نسل من ) مى باشد))، اشاره به همین معناست .
بحث در ظهور مهدى (ع ) از نظر خصوصى 
علاوه بر احادیث بى شمارى که از طریق عامه و خاصه از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و ائمه اهل بیت علیهم السّلام در ظهور مهدى علیه السّلام و اینکه از نسل پیغمبر مى باشد و با ظهور خود جامعه بشرى را به کمال واقعى خواهد رسانید و حیات معنوى خواهد بخشید ⁽³⁰⁴⁾ .
روایات بى شمار دیگرى وارد است که مهدى فرزند بلافصل امام حسن عسکرى (امام یازدهم ) مى باشد و پس از تولد و غیبت طولانى ، ظهور کرده جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد؛ چنانکه با ظلم و جور پر شده باشد.
اشکالى چند و پاسخ آنها 
الف : مخالفین شیعه اعتراض مى کنند که طبق اعتقاد این طایفه ، امام غایب باید تا کنون نزدیک به دوازده قرن عمر کرده باشد در صورتى که هرگز انسان عمر به این درازى نمى کند؟
پاسخ : بناى اعتراض به استبعاد است و البته عمر به این درازى و بیشتر از این قابل استبعاد مى باشد ولى کسى که به اخبارى که در خصوص امام غایب از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و سائر ائمه اهل بیت علیهم السّلام وارد شده مراجعه نماید، خواهد دید نوع زندگى امام غایب را به طریق خرق عادت معرفى مى کنند.
البته خرق عادت غیر از محال است و از راه علم هرگز نمى توان خرق عادت را نفى کرد؛ زیرا هرگز نمى توان اثبات کرد که اسباب و عواملى که در جهان کار مى کنند تنها همانها هستند که ما آنها را دیده ایم و مى شناسیم و دیگر اسبابى که ما از آنها خبر نداریم ، یا آثار و اعمال آنها را ندیده ایم ، یا نفهمیده ایم ، وجود ندارد. از این روى ممکن است در فردى یا افرادى از بشر اسباب و عواملى به وجود آید که عمرى بسیار طولانى هزار یا چندین هزار ساله براى ایشان تاءمین نماید و از اینجاست که جهان پزشکى تا کنون از پیدا کردن راهى براى عمرهاى بسیار طولانى ، نومید و ماءیوس نشده است .
این اعتراض از ملیین مانند کلیمیت و مسیحیت و اسلام که به موجب کتابهاى آسمانى خودشان ، خرق عادت و معجزات پیغمبران خدا را قبول دارند، بسیار شگفت آور است .
ب : مخالفین شیعه اعتراض مى کنند که شیعه وجود امام را براى بیان احکام دین و حقایق آیین و راهنمائى مردم لازم مى دانند و غیبت امام ناقض این غرض است ؛ زیرا امامى که به واسطه غیبتش ، مردم هیچگونه دسترسى به وى ندارند، فایده اى بر وجودش مترتب نیست و اگر خدا بخواهد امامى را براى اصلاح جهان بشرى برانگیزد قادر است که در موقع لزوم او را بیافریند دیگر به آفرینش چندین هزار سال پیش از موقع وى نیازى نیست .
پاسخ : اینان به حقیقت معناى امامت پى نبرده اند؛ زیرا در بحث امامت روشن شد که وظیفه امام تنها بیان صورى معارف و راهنمایى ظاهرى مردم نیست و امام چنانکه وظیفه راهنمائى صورت مردم را به عهده دارد همچنان ولایت و رهبرى باطنى اعمال را به عهده دارد و اوست که حیات معنوى مردم را تنظیم مى کند و حقایق اعمال را به سوى خدا سوق مى دهد.
بدیهى است که حضور و غیبت جسمانى امام در این باب تاءثیرى ندارد و امام از راه باطن به نفوس و ارواح مردم اشراف و اتصال دارد، اگرچه از چشم جسمانى ایشان مستور است و وجودش پیوسته لازم است اگرچه موقع ظهور و اصلاح جهانیش تا کنون نرسیده است .
خاتمه : پیام معنوى شیعه 
پیام معنوى شیعه به جهانیان ، یک جمله بیش نیست و آن این است که ((خدا را بشناسید)) و تعبیر دیگر:((راه خداشناسى را پیش گیرید تا سعادتمند و رستگار شوید)) و این همان جمله اى است که پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم براى نخستین بار دعوت جهانى خود را به آن افتتاح فرمود:((اى مردم ! خدا را به یگانگى بشناسید و اعتراف کنید تا رستگار شوید)) در توضیح این پیام به طور اجمال مى گوییم :
ما افراد بشر به حسب طبع دلداه بسیارى از مقاصد زندگى و لذایذ مادى هستیم ، خوردنیها و نوشیدنیهاى گوارا و پوشیدنیهاى شیک و کاخها و منظره هاى فریبنده ، همسر زیبا و دلنواز، دوستان صمیمى و ثروت سنگین از راه قدرت و سیاست مقام و جاه و بسط سلطه و فرمانروایى و خرد کردن هر چیزى که با خواسته هاى ما مخالفت مى کند را مى خواهیم و دوست داریم .
ولى با نهاد خدادادى خود مى فهمیم که این همه لذایذ و مطالب براى انسان آفریده شده نه انسان براى آنها و آنها به دنبال انسان باید باشند نه انسان به دنبال آنها.
هدف نهایى ، بودن شکم و پایین تر از شکم ، منطق گاو و گوسفند است و دریدن و بریدن و بیچاره کردن دیگران ، منطق ببر و گرگ روباه است ، منطق انسان ، منطق فطرى خرد مى باشد و بس .
((منطق خرد)) با واقع بینى خود، ما را به سوى پیروى حق هدایت مى کند نه به سوى دلخواه انواع شهوترانى و خودبینى و خودخواهى . ((منطق خرد)) انسان را جزئى از جمله آفرینش مى داند که هیچگونه استقلال و سرخودى ندارد و برخلاف آنچه انسان خود را فرمانرواى آفرینش پنداشته به گمان خود طبیعت سرکش را به خواسته هاى خود رام مى کند و به زانو درمى آورد خودش نیز آلت دست طبیعت و یکى از دستیاران و فرمانبرداران آن است .
((منطق خرد)) انسان را دعوت مى کند که در درکى که از هستى این جهان گذران دارد، دقیق شود تا روشن گردد که هستى جهان و هر چه در آن است از پیش خودشان نیست بلکه جهان و هر چه در آن است از یک منبع نامتناهى سرچشمه مى گیرد تا روشن گردد که این همه زشت و زیبا و موجودات زمین و آسمان که در صورت واقعیتهاى مستقل در دیده انسان جلوه مى کند، در پناه واقعیت دیگرى واقعیت دار مى نمایند و در زیر پرتو آن پیدا و هویدا شده اند نه از خود و نه از پیش خود و چنانکه واقعیتها و قدرتها و عظمتهاى دیروزى ، امروز افسانه اى بیش نیست واقعیتهاى امروزى نیز همچنانند و بالا خره همه چیز در پیش خود افسانه اى بیش ‍ نیست .
تنها خداست که واقعیتى است غیر قابل زوال و همه چیز در پناه هستى او رنگ هستى مى یابند و با روشنائى ذات او روشن و پیدا مى شوند.
هنگامى که انسان با چنین درکى مجهز شود، آن وقت است که خیمه هستى او در پیش چشمش مانند حباب روى آب فرو مى خوابد و عیانا مشاهده مى کند که جهان و جهانیان به یک هستى نامحدود و حیات و قدرت و علم و هرگونه کمال نامتناهى تکیه زده اند و انسان و هر پدیده دیگر جهانى مانند دریچه هاى گوناگونى هستند که هر کدام به اندازه ظرفیت خود ماوراى خود را که جهان ابدیت است نشان مى دهند.
آن وقت است که انسان اصالت و استقلال را از خود و از هر چیز گرفته به صاحبش ‍ رد مى کند و دل از هر جا کنده به خداى یگانه مى پیوندد و در برابر عظمت و کبریاى وى به چیزى جز وى سر تعظیم فرود نمى آورد.
آن وقت است که انسان تحت ولایت و سرپرستى پروردگار پاک قرار مى گیرد، هر چه را بشناسد با خدا مى شناسد و با هدایت و رهبرى خدا با اخلاقى پاک و اعمالى نیک (آیین اسلام و تسلیم حق که آیین فطرت است ) متلبس مى گردد.
این است آخرین درجه کمال انسانى و مقام انسان کامل یعنى امام که به موهبت خدایى به این مقام رسیده و کسانى که از راه اکتساب به این کمال نائل شوند با اختلاف درجاتى که دارند پیروان حقیقى امام مى باشند.
و از اینجا روشن مى شود که خداشناسى و امام شناسى هرگز از هم جدا نمى شوند چنانکه خداشناسى و خودشناسى از هم جدا نمى شوند؛ زیرا کسى که هستى مجازى خود را بشناسد، هستى حقیقى خداى بى نیاز را شناخته است .

در هفتاد کیلومترى کوفه (تقریبا) در بیابانى به نام کربلا، آن حضرت و کسانش به محاصره لشگریان یزید درآمدند و هشت روز توقف داشتند که هر روز حلقه محاصره تنگتر و سپاه دشمن افزونتر مى شد و بالا خره آن حضرت و خاندان و کسانش با شماره ناچیز، در میان حلقه هاى متشکل از سى هزار مرد جنگى قرار گرفتند ⁽²⁷⁰⁾ .
در این چند روز امام به تحکیم موضع خود پرداخته یاران خود را تصفیه نمود، شبانه عموم همراهان خود را احضار فرمود در ضمن سخنرانى کوتاهى اظهار داشت که : ما جز مرگ و شهادت در پیش نداریم و اینان با کسى جز من کار ندارند، من بیعت خود را از شما برداشتم هر که بخواهد مى تواند از تاریکى شب استفاده نموده جان خود را از این ورطه هولناک برهاند.
پس از آن فرمود چراغها را خاموش کردند و اکثر همراهان که براى مقاصد مادى همراه بودند پراکنده شدند و جز جماعت کمى از شیفتگان حق (نزدیک به چهل تن از یاران امام ) و عده اى از بنى هاشم کسى نماند.
امام علیه السّلام بار دیگر بازماندگان را جمع کرده و به مقام آزمایش درآورده در خطابى که به یاران و خویشاوندان هاشمى خود کرد، اظهار داشت که : این دشمنان تنها با من کار دارند، هر یک از شما مى توانید از تاریکى شب استفاده کرده از خطر نجات یابد، ولى این بار هر یک از یاران باوفاى امام با بیانهاى مختلف پاسخ دادند که ما هرگز از ره حق که تو پیشواى آنى روى نخواهیم تافت و دست از دامن پاک تو نخواهیم برداشت و تا رمقى در تن و قبضه شمشیر به دست داریم از حریم تو دفاع خواهیم نمود ⁽²⁷¹⁾ .
آخر روز نهم ماه محرم ، آخرین تکلیف (یا بیعت یا جنگ ) از جانب دشمن به امام رسید و آن حضرت شب را براى عبادت مهلت گرفت و مصمم به جنگ فردا شد ⁽²⁷²⁾ .
روز دهم محرم سال 61 هجرى ، امام با جمعیت کم خود (روى هم رفته کمتر از نود نفر که چهل نفر از ایشان از همراهان سابق امام و سى و چند نفر در شب و روز جنگ از لشکر دشمن به امام پیوسته بودند و مابقى خویشاوندان هاشمى امام ، از فرزندان و برادران و برادرزداگان و خواهرزادگان و عموزادگان بودند) در برابر لشکر بى کران دشمن صف آرایى نمودند و جنگ در گرفت .
آن روز از بامداد تا واپسین جنگیدند و امام علیه السّلام و سایر جوانان هاشمى و یاران وى تا آخرین نفر شهید شدند (در میان کشته شدگان دو فرزند خردسال امام حسن و یک کودک خرسال و یک فرزند شیرخوار امام حسین را نیز باید شمرد ⁽²⁷³⁾ .
لشکر دشمن پس از خاتمه یافتن جنگ ، حرمسراى امام را غارت کردند و خیمه و خرگاه را آتش زدند و سرهاى شهدا را بریده ، بدنهاى ایشان را لخت کرده ، بى اینکه به خاک بسپارند، به زمین انداختند. سپس اهل حرم را که همه زن و دختر بى پناه بودند با سرهاى شهدا به سوى کوفه حرکت دادند (در میان اسیران از جنس ذکور تنى چند بیش نبود که از جمله آنان فرزند 22 ساله امام حسین - که سخت بیمار بود - یعنى امام چهارم و دیگر فرزند چهار ساله وى محمد بن على که امام پنجم باشد و دیگر حسن مثنى فرزند امام دوم که داماد امام حسین علیه السّلام بود و در جنگ زخم کارى خورده و در میان کشتگان افتاده بود او را نیز در آخرین رمق یافتند و به شفاعت یکى از سرداران ، سر نبریدند و با اسیران به کوفه بردند) و از کوفه نیز به سوى دمشق پیش یزید بردند.
واقعه کربلا و اسیرى زنان و دختران اهل بیت و شهر به شهر گردانیدن ایشان و سخنرانیهایى که دختر امیرالمؤ مین علیه السّلام و امام چهارم - که جزء اسیران بودند - در کوفه و شام نمودند بنى امیه را رسوا کرد و تبلیغات چندین ساله معاویه را از کار انداخت و کار به جایى کشید که یزید از عمل ماءمورین خود در ملا عام بیزارى جست و واقعه کربلا عامل مؤ ثرى بود که با تاءثیر مؤ جل خود، حکومت بنى امیه را برانداخت و ریشه شیعه را استوارتر ساخت و از آثار معجل آن ، انقلابات و شورشهایى بود که به همراه جنگهاى خونین تا دوازده سال ادامه داشت و از کسانى که در قتل امام شرکت جسته بودند، حتى یک نفر از دست انتقام نجستند.
کسى که در تاریخ حیات امام حسین علیه السّلام و یزید و اوضاع و احوالى که آن روز حکومت مى کرد، دقیق شود و در این بخش از تاریخ کنجکاوى نماید، شک نمى کند که آن روز در برابر امام حسین علیه السّلام یک راه بیشتر نبود و آن همان کشته شدن بود و بیعت یزید که نتیجه اى جز پایمال کردن علنى اسلام نداشت ، براى امام مقدور نبود؛ زیرا یزید با اینکه احترامى براى آیین اسلام و مقررات آن قائل نبود و بندوبارى نداشت ، به پایمال کردن مقدسات و قوانین اسلامى بى باکانه تظاهر نیز مى کرد.
ولى گذشتگان وى اگر با مقررات دینى مخالفت مى کردند، آنچه مى کردند در لفافه دین مى کردند و صورت دین را محترم شمرده با یارى پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و سایر مقامات دینى که مردم براى ایشان معتقد بودند، افتخار مى نمودند.
و از اینجا روشن مى شود که آنچه برخى از مفسرین حوادث گفته اند که این دو پیشوا (امام حسن و امام حسین ) دو سلیقه مختلف داشتند و امام حسن مسلک صلح را مى پسندید به خلاف امام حسین که جنگ را ترجیح مى داد چنانکه آن برادر با داشتن چهل هزار مرد جنگى با معاویه صلح کرد و این برادر با چهل نفر به جنگ یزید برخاست ، سخنى است نابجا؛ زیرا مى بینیم همین امام حسین که یک روز زیر بار بیعت یزید نرفت ، ده سال در حکومت معاویه و مانند برادرش امام حسن (که او نیز ده سال با معاویه به سر برده بود) به سر برد و هرگز سر به مخالفت برنداشت و حقا اگر امام حسن یا امام حسین با معاویه مى جنگیدند کشته مى شدند و براى اسلام کمترین سودى نمى بخشید و در برابر سیاست حق به جانبى معاویه که خود را صحابى و کاتب وحى و خال المؤ منین معرفى کرده و هر دسیسه را به کار مى برد، تاءثیرى نداشت .
گذشته از اینکه با تمهیدى که داشت مى توانست آنان را به دست کسان خودشان بکشد و خود به عزایشان نشسته به مقام خونخواهى بیاید چنانکه با خلیفه سوم نظیر همین معامله را کرد.

امام چهارم 
امام سجاد (على بن حسین ملقب به زین العابدین و سجاد) وى فرزند امام سوم بود که از شاه زنان دختر یزدجرد شاهنشاه ایران متولد شده بود و تنها فرزند امام سوم بود که باقى مانده بود؛ زیرا سه برادر دیگرش در واقعه کربلا به شهادت رسیدند ⁽²⁷⁴⁾ و آن حضرت نیز همراه پدر به کربلا آمده بود ولى چون سخت بیمار بود و توانایى حمل اسلحه و جنگ نداشت ، از جهاد و شهادت بازماند و با اسیران حرم به شام اعزام گردید.
پس از گذرانیدن دوران اسیرى ، به امر یزید براى استمالت افکار عمومى محترما به مدینه روانه گردید، آن حضرت را بار دوم نیز به امر عبدالملک خلیفه اموى ، با بند و زنجیر از مدینه به شام جلب کرده اند و بعد به مدینه برگشته است ⁽²⁷⁵⁾ .
امام چهارم پس از مراجعه به مدینه گوشه خانه را گرفته و در به روى بیگانه بسته مشغول عبادت پروردگار بود و با کسى جز خواص شیعه مانند ((ابوحمزه ثمالى و ابوخالد کابلى )) و امثال ایشان تماس نمى گرفت البته خواص ، معارفى را که از آن حضرت اخذ مى کردند در میان شیعه نشر مى دادند و از این راه ، تشیّع توسعه فراوانى یافت که اثر آن در زمان امامت امام پنجم به ظهور پیوست .
از جمله آثار امام چهارم ، ادعیه اى است به نام ((ادعیه صحیفه )) و آن 57 دعاست که به دقیقترین معارف الهیه مشتمل مى باشد و زبور آل محمدش مى گویند.
امام چهارم پس از 35 سال امامت به حسب بعضى از روایات شیعه به تحریک هشام خلیفه اموى ، به دست ولید بن عبدالملک مسموم شد ⁽²⁷⁶⁾ و در سال 95 هجرى درگذشت .
امام پنجم 
امام محمد بن على (باقر) لفظ ((باقر)) به معناى ((شکافنده )) است و لقبى است که پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به آن حضرت داده بود ⁽²⁷⁷⁾ . آن حضرت فرزند امام چهارم و در سال 57 هجرى متولد شده بود، در واقعه کربلا چهارساله و حاضر بود و پس از پدر بزرگوارش به امر خدا و معرفى گذشتگان خود، به امامت رسید و در سال 114 و یا 117 هجرى (به حسب بعضى از روایات شیعه ⁽²⁷⁸⁾ توسط ابراهیم بن ولید بن عبدالملک برادرزاده هشام خلیفه اموى مسموم شده ) درگذشت .
در عهد امام پنجم از طرفى در اثر مظالم بنى امیه ، هر روز در قطرى از اقطار بلاد اسلامى انقلاب و جنگهایى رخ مى داد و از خود خاندان اموى نیز اختلافات بروز مى کرد و این گرفتاریها دستگاه خلافت را مشغول و تا اندازه اى از تعرض به اهل بیت صرف مى کرد.
و از طرفى وقوع فاجعه کربلا و مظلومیت اهل بیت که ممثل آن ، امام چهارم بود مسلمانان را مجذوب و علاقه مند اهل بیت مى ساخت . این عوامل دست به دست هم داده مردم و خاصه شیعه را مانند سیل به سوى مدینه و حضور امام پنجم سرازیر ساخت و امکاناتى در نشر حقایق اسلامى و معارف اهل بیت براى آن حضرت به وجود آمد که براى هیچیک از پیشوایان گذشته اهل بیت میسر نشده بود. و گواه این مطلب اخبار و احادیث بى شمارى است که از امام پنجم نقل گورهى انبوهى است از رجال علم و دانشمندان شیعه که در فنون متفرقه معارف اسلامى در مکتب آن حضرت پرورش یافته اند و در فهرستها و کتب رجال ، اسامیشان ضبط شده است ⁽²⁷⁹⁾ .
امام ششم 
امام جعفر بن محمد (صادق ) فرزند امام پنجم که در سال 83 هجرى ، متولد و در سال 148 هجرى (طبق روایات شیعه ) به تحریک منصور خلیفه عباسى مسموم و شهید شده است ⁽²⁸⁰⁾ .
در عهد امامت امام ششم در اثر انقلابهاى کشورهاى اسلامى و خصوصا قیامى که مسوده (سیاه جامگان ) براى برانداختن خلافت بنى امیه کرده بودند و جنگهاى خونینى که منجر به سقوط خلافت و انقراض بنى امیه گردید و در اثر آنها زمینه خوبى که امام پنجم در بیست سال زمان امامت خود با نشر حقایق اسلامى و معارف اهل بیت مهیا کرده بود، براى امام ششم امکانات بیشتر و محیط مناسبترى براى نشر تعالیم دینى پیدا شد.
آن حضرت تا اواخر زمان امامت خود که مصادف با آخر خلافت بنى امیه و اول خلافت بنى عباس بود از فرصت استفاده نموده به نشر تعالیم دینى پرداخت و شخصیتهاى علمى بسیارى در فنون مختلفه عقلى و نقلى مانند ((زراره )) و ((محمد بن مسلم )) و ((مؤ من طاق )) و ((هشام بن حکم )) و ((ابان بن تغلب )) و ((هشام بن سالم )) و ((حریز)) و ((هشام کلبى نسابه )) و ((جابر بن حیان صوفى )) شیمیدان و غیر ایشان را پررورش داد، حتى عده اى از رجال علمى عامه نیز مانند ((سفیان ثورى )) و ((ابوحنیفه )) رئیس مذهب حنفیه و ((قاضى سکونى )) و ((قاضى ابوالبخترى )) و غیر ایشان افتخار تلمذش را پیدا کردند (معروف است که از مجلس درس و حوزه تعلیم امام ششم چهارهزار نفر محدث و دانشمند بیرون آمده است ⁽²⁸¹⁾ ).
احادیثى که از صادقین یعنى از امام پنجم و ششم ماءثور است ، از مجموع احادیثى که از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و ده امام دیگر ضبط شده است ، بیشتر است .
ولى در اواخر عهد خود، دچار منصور خلیفه عباسى شد و تحت مراقبت و محدودیت شدید درآمد. منصور آزارها و شکنجه ها و کشتارهاى بیرحمانه اى در حق سادات علویین روا دید که از بنى امیه با آن همه سنگدلى و بى باکى سر نزده بود. به دستور وى آنان را دسته دسته مى گرفتند و در قعر زندانهاى تاریک با شکنجه و آزار به زندگیشان خاتمه مى دادند و جمعى را گردن مى زدند و گروهى را زنده زیر خاک مى کردند و جمعى را در پى ساختمانها یا میان دیوارها گذاشته رویشان بنا مى ساختند.
منصور، دستور جلب امام ششم را از مدینه صادر کرد (امام ششم پیش از آن نیز یک بار به امر سفاح خلیفه عباسى به عراق و پیش از آن نیز در حضور امام پنجم به امر هشام خلیفه اموى به دمشق جلب شده بود)
مدتى امام را زیر نظر گرفتند و بارها عزم کشتن آن حضرت را نموده و هتکها کرد ولى بالا خره اجازه مراجعه به مدینه را داده و امام به مدینه مراجعت فرمود و بقیه عمر را با تقیه شدید و نسبتا با عزلت و گوشه نشینى برگزار مى کرد تا به دسیسه منصور مسموم و شهید شد ⁽²⁸²⁾ ).
منصور پس از آنکه خبر شهادت امام ششم را دریافت داشت ، به والى مدینه نوشت که به عنوان تفقد بازماندگان ، به خانه امام برود و وصیتنامه آن حضرت را خواسته و بخواند و کسى را که وصى امام معرفى شده فى المجلس گردن بزند. و البته مقصود منصور از جریان این دستور این بود که به مسئله امامت خاتمه دهد و زمزمه تشیع را بکلى خاموش کند ولى برخلاف توطئه وى وقتى که والى مدینه طبق دستور، وصیتنامه را خواند دید امام پنج نفر را براى وصایت تعیین فرموده . خود خلیفه و والى مدینه و عبداللّه افطح فرزند بزرگ و موسى فرزند کوچک آن حضرت و حمیده و به این ترتیب تدبیر منصور نقش برآب شد ⁽²⁸³⁾ ).
امام هفتم 
امام موسى بن جعفر (کاظم ) فرزند امام ششم در سال 128 هجرى متولد شد و سال 183 هجرى در زندان مسموما شهید شد ⁽²⁸⁴⁾ . آن حضرت پس از درگذشت پدر بزرگوار خود به امر خدا و معرفى گذشتگان خود به امامت رسید.
امام هفتم از خلفاى عباسى با منصور و هادى و مهدى و هارون معاصر و در عهد بسیار تاریک و دشوار با تقیه سخت مى زیست تا اخیرا هارون در سفر حج به مدینه رفت و به امر وى امام را در حالیکه در مسجد پیغمبر مشغول نماز بود گرفته و به زنجیر بسته زندانى کردند و از مدینه به بصره و از بصره به بغداد بردند و سالها از زندانى به زندانى منتقل مى نمودند وبالا خره در بغداد در زندان سندى ابن شاهک با سم درگذشت ⁽²⁸⁵⁾ و در مقابر قریش که فعلاً شهر کاظمیه مى باشد مدفون گردید.
امام هشتم 
امام على بن موسى (رضا) فرزند امام هفتم که (بنا به اشهر تواریخ ) سال 148 هجرى متولد وسال 203 هجرى درگذشته است ⁽²⁸⁶⁾ .
امام هشتم پس از پدر بزرگوار خود به امر خدا و معرفى گذشتگان خود به امامت رسید و مدتى از زمان امامت خود با هارون خلیفه عباسى و پس از آن با پسرش امین و پس از آن با پسر دیگرش ماءمون معاصر بود.
ماءمون پس از پدر، اختلافاتى با برادر خود امین پیدا کرد که منجر به جنگهاى خونین و بالا خره کشته شدن امین گردید و ماءمون به سریر خلافت استیلا یافت ⁽²⁸⁷⁾ . تا آن روز سیاست خلافت بنى عباس نسبت به سادات علوى ، سیاست خشونت آمیز و خونینى بوده ، پیوسته رو به سختى مى رفت و هر چند گاهى یکى از علویین قیام کرده جنگ خونین و آشوبى برپا مى شد و این خود براى دستگاه خلافت گرفتارى سختى بود.
و ائمه و پیشوایان شیعه از اهل بیت اگرچه با نهضت و قیام کنندگان همکارى نمى کردند و مداخله اى نداشتند ولى شیعه که آن روز جمعیت قابل توجهى بودند، پیوسته ائمه اهل بیت را پیشوایان دینى مفترض الطاعه و خلفاى واقعى پیغمراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم مى دانستند و دستگاه خلافت را که قیافه دربار کسرى و قیصر داشت و به دست یک مشت مردم بى بندوبار اداره مى شد، دستگاهى ناپاک و دور از ساحت قدس پیشوایان خود مى دیدند و دوام و پیشرفت این وضع براى دستگاه خلافت خطرناک بود و آن را بشدت تهدید مى کرد.
ماءمون به فکر افتاد که به این گرفتاریها که سیاست کهنه و هفتاد ساله پیشینیان وى نتوانست چاره کند، با سیاست تازه دیگرى خاتمه بخشد و آن این بود که امام هشتم را ولایت عهد بدهد و از این راه هر گرفتارى را رفع کند؛ زیرا سادات علوى پس از آنکه دست خودشان به خلافت بند شد دیگر به ضرر دستگاه قیام نمى کردند و شیعه نیز پس از آنکه آلودگى امام خود را به خلافتى که پیوسته آن را و کارگردانان آن را پلید و ناپاک مى شمردند، مشاهده کردند، دیگر آن اعتقاد معنوى و ارادت باطنى را که در حق امامان اهل بیت داشتند، از دست مى دهند و تشکل مذهبیشان سقوط کرده دیگر خطرى از این راه متوجه دستگاه خلافت نخواهد گردید ⁽²⁸⁸⁾ .
بدیهى است که پس از حصول مقصود، از بین بردن امام براى ماءمون اشکالى نداشت ، ماءمون براى تحقق دادن به این تصمیم ، امام را از مدینه به مرو احضار کرد و پس از حضور اول خلافت و پس از آن ولایت عهد خود را به امام پیشنهاد نمود و آن حضرت اعتذار جسته نپذیرفت ولى بالا خره به هر ترتیب بود قبولانید و امام نیز به این شرط که در کارهاى حکومتى و عزل و نصب عمال دولت مداخله نکند، ولایت عهد را پذیرفت ⁽²⁸⁹⁾ .
این واقعه در سال دویست هجرى اتفاق افتاد ولى چیزى نگذشت که ماءمون از پیشرفت سریع شیعه و بیشتر شدن ارادت ایشان نسبت به ساحت امام و اقبال عجیب عامه مردم و حتى سپاهیان و اولیاى امور دولتى ، به اشتباه خود پى برد و به صدد چاره جویى برآمده آن حضرت را مسموم و شهید ساخت . امام هشتم پس از شهادت در شهر طوس ایران که فعلاً شهر مشهد نامیده مى شود مدفون گردید.
ماءمون ، عنایت بسیارى به ترجمه علوم عقلى به عربى نشان مى داد و مجلس علمى منعقد کرده بود که دانشمندان ادیان و مذاهب در آن حضور یافته به مناظره علمى مى پرداختند امام هشتم نیز در آن مجلس شرکت مى فرمود و با علماى ملل و ادیان به مباحثه و مناظره مى پرداخت و بسیارى از این مناظره ها در جوامع حدیث شیعه مضبوط است ⁽²⁹⁰⁾ .

اجمالى از تاریخ زندگى دوازده امام (ع ) 
امام اوّل 
حضرت امیرالمؤ منین على علیه السّلام وى فرزند ابوطالب شیخ بنى هاشم ، عموى پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود که پیغمبر اکرم را سرپرستى نموده و در خانه خود جاى داده و بزرگ کرده بود و پس از بعثت نیز تا زنده بود از آن حضرت حمایت کرد و شرّ کفار عرب و خاصه قریش را از وى دفع نمود.
على علیه السّلام (بنا به نقل مشهور) ده سال پیش از بعثت متولد شد و پس از شش ‍ سال در اثر قحطى که در مکه و حوالى آن اتفاق افتاد، بنا به درخواست پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم از خانه پدر به خانه پسر عموى خود پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم منتقل گردید و تحت سرپرستى و پرورش مستقیم آن حضرت درآمد ⁽²⁴¹⁾ .
پس از چند سال که پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به موهبت نبوت نایل شد و براى نخستین بار در ((غار حرا)) وحى آسمانى به وى رسید وقتى که از غار رهسپار شهر و خانه خود شد، شرح حال را فرمود، على علیه السّلام به آن حضرت ایمان آورد ⁽²⁴²⁾ و باز در مجلسى که پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم خویشاوندان نزدیک خود را جمع و به دین خود دعوت نموده فرمود:
نخستین کسى که از شما دعوت مرا بپذیرد خلیفه و وصى و وزیر من خواهد بود، تنها کسى که از جاى خود بلند شد و ایمان آورد على علیه السّلام بود و پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ایمان او را پذیرفت و وعده هاى خود را در باره اش امضا نمود ⁽²⁴³⁾ و از این روى على علیه السّلام نخستین کسى است در اسلام که ایمان آورد و نخستین کسى است که هرگز غیر خداى یگانه را نپرستید.
على علیه السّلام پیوسته ملازم پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود تا آن حضرت از مکه به مدینه هجرت نمود و در شب هجرت نیز که کفار خانه آن حضرت را محاصره کرده بودند و تصمیم داشتند آخر شب به خانه و آن حضرت را در بستر خواب قطعه قطعه نمایند، على علیه السّلام در بستر پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم خوابیده و آن حضرت از خانه بیرون آمده رهسپار مدینه گردید ⁽²⁴⁴⁾ . و پس از آن حضرت مطابق وصیتى که کرده بود، امانتهاى مردم را به صاحبانش رد کرده ، مادر خود و دختر پیغمبر را با دو زن دیگر برداشته به مدینه حرکت نمود ⁽²⁴⁵⁾ .
در مدینه نیز ملازم پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود و آن حضرت در هیچ خلوت وجلوتى على علیه السّلام را کنار نزد و یگانه دختر محبوبه خود فاطمه را به وى تزویج نمود. و در موقعى که میان اصحاب خود عقد اخوت مى بست او را برادر خود قرار داد ⁽²⁴⁶⁾ .
على علیه السّلام در همه جنگهاکه پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم شرکت فرموده بود حاضر شد جز جنگ تبوک که آن حضرت او را در مدینه به جاى خود نشانیده بود ⁽²⁴⁷⁾ و در هیچ جنگى پاى به عقب نگذاشت و از هیچ حریفى روى نگردانید و در هیچ امرى مخالفت پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نکرد چنانکه آن حضرت فرمود:((هرگز على از حق و حق از على جدا نمى شوند ⁽²⁴⁸⁾ .))
على علیه السّلام روز رحلت پیغمبراکرم 33 سال داشت و با اینکه در همه فضائل دینى سرآمد و در میان اصحاب پیغمبر ممتاز بود، به عنوان اینکه وى جوان است و مردم به واسطه خونهایى که در جنگها پیشاپیش پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ریخته با وى دشمنند از خلافت کنارش زدند و به این ترتیب دست آن حضرت از شؤ ونات عمومى بکلى قطع شد. وى نیز گوشه خانه را گرفت به تربیت افراد پرادخت و 25 سال که زمان سه خلیفه پس از رحلت پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود، گذرانید و پس از کشته شدن خلیفه سوم ، مردم با آن حضرت بیعت نموده و به خلافتش برگزیدند.
آن حضرت در خلافت خود که تقریبا چهار سال و نه ماه طول کشید، سیرت پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را داشت و به خلافت خود صورت نهضت و انقلاب داده به اصلاحات پرداخت والبته این اصلاحات به ضرر برخى از سودجویان تمام مى شد و از این روى عده اى از صحابه که پیشاپیش آنها ام المؤ منین ((عایشه و طلحه و زبیر و معاویه )) بودند، خون خلیفه سوم را دستاویز قرار داده سر به مخالفت برافراشتند و بناى شورش و آشوبگرى گذاشتند.
آن حضرت براى خوابانیدن فتنه ، جنگى با ام المؤ منین عایشه و طلحه و زبیر در نزدیکى بصره کرد که به ((جنگ جمل )) معروف است و جنگى دیگر با معاویه در مرز عراق و شام کرد که به جنگ ((صفین )) معروف است و یک سال و نیم ادامه یافت و جنگى دیگر با خوارج در نهروان کرد که به جنگ ((نهروان )) معروف است و به این ترتیب ، بیشتر مساعى آن حضرت در ایام خلافت خود، صرف رفع اختلاف داخلى بود و پس از گذشت زمان کوتاه ، صبح روز نوزدهم ماه رمضان سال چهلم هجرى در مسجد کوفه در سر نماز به دست بعضى از خوارج ضربتى خورده و در شب 21 همان ماه شهید شد ⁽²⁴⁹⁾ .
امیرالمؤ منین على علیه السّلام به شهادت تاریخ و اعتراف دوست و دشمن در کمالات انسانى نقیصه اى نداشت و در فضائل اسلامى نمونه کاملى از تربیت پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود.
بحثهایى که در اطراف شخصیت او شده و کتابهایى که در این باره شیعه و سنى و سایر مطلعین و کنجکاوان نوشته اند، در باره هیچیک از شخصیت هاى تاریخ اتفاق نیفتاده است .
على علیه السّلام در علم و دانش ، داناترین یاران پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و سایر اهل اسلام بود و نخستین کسى است در اسلام که در بیانات علمى خود، در استدلال و برهان را باز کرد و در معارف الهیّه بحث فلسفى نمود و در باطن قرآن سخن گفت و براى نگهدارى لفظش دستور زبان عربى را وضع فرمود و تواناترین عرب بود در سخنرانى (چنانکه در بخش اوّل کتاب نیز اشاره شد).
على علیه السّلام در شجاعت ضرب المثل بود و در آن همه جنگها که در زمان پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و پس از آن شرکت کرد، هرگز ترس و اضطراب از خود نشان نداد و با اینکه بارها و ضمن حوادثى مانند جنگ احد و جنگ حنین و جنگ خیبر و جنگ خندق ، یاران پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و لشکریان اسلام لرزیدند و یا پراکنده شده فرار نمودند، هرگز پشت به دشمن نکرد و هرگز نشده که کسى از ابطال و مردان جنگى با وى درآویزد و جان به سلامت برد و در عین حال با کمال توانایى ، ناتوانى را نمى کشت و فرارى را دنبال نمى کرد و شبیخون نمى زد و آب به روى دشمن نمى بست .
از مسلمات تاریخ است که آن حضرت در جنگ خیبر در حمله اى که به قلعه نمود، دست به حلقه در رسانیده با تکانى در قلعه را کنده به دور انداخت ⁽²⁵⁰⁾ .
و همچین روز فتح مکه که پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم امر به شکستن بتها نمود، بت ((هبل )) که بزرگترین بتهاى مکه و مجسمه عظیم الجثه اى از سنگ بود که بر بالاى کعبه نصب کرده بودند، على علیه السّلام به امر پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم پاى روى دوش آن حضرت گذاشته بالاى کعبه رفت و ((هبل )) را از جاى خود کند و پایین انداخت ⁽²⁵¹⁾ .
على علیه السّلام در تقواى دینى و عبادت حق نیز یگانه بود، پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در پاسخ کسانى که نزد وى از تندى على علیه السّلام گله مى کردند مى فرماید:((على را سرزنش نکنید؛ زیرا وى شیفته خداست ⁽²⁵²⁾ )).
ابودرداى صحابى پیکر آن حضرت را در یکى از نخلستهانهاى مدینه دید که مانند چوب خشک افتاده است ، براى اطلاع ، به خانه آن حضرت آمد و به همسر گرامى وى که دختر پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود، درگذشت همسرش را تسلیت گفت ، دختر پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود:((پسر عم من نمرده است بلکه در عبادت از خوف خدا غش نموده است و این حال براى وى بسیار اتفاق مى افتد)).
على علیه السّلام در مهربانى به زیردستان و دلسوزى به بینوایان و بیچارگان و کرم و سخا به فقرا و مستمندان ، قصص و حکایات بسیار دارد. آن حضرت هر چه را به دستش مى رسید در راه خدا به مستمندان و بیچارگان مى داد و خود با سخت ترین و ساده ترین وضعى زندگى مى کرد. آن حضرت کشاورزى را دوست مى داشت و غالبا به استخراج قنوات و درختکارى و آباد کردن زمینهاى بایر مى پرداخت ولى از این راه هر ملکى را که آباد مى کرد و یا هر قناتى را که بیرون مى آرود وقف فقرا مى فرمود و اوقاف آن حضرت که به صدقه على معروف بود در اواخر عهد وى ، عواید سالیانه قابل توجهى (24 هزار دینار طلا) داشت ⁽²⁵³⁾ .
امام دوّم 
امام حسن مجتبى علیه السّلام آن حضرت و برادرش امام حسین علیه السّلام دو فرزند امیرالمؤ منین على علیه السّلام بودند از حضرت فاطمه علیهاالسّلام دختر پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و پیغمبراکرم بارها مى فرمود که :((حسن و حسین فرزندان منند)) و به پاس همین کلمه ، على علیه السّلام به سایر فرزندن خود مى فرمود:((شما فرزندان من هستید و حسن و حسین فرزندان پیغمبر خدایند ⁽²⁵⁴⁾ )).
امام حسن علیه السّلام سال سوم هجرت در مدینه متولد شد ⁽²⁵⁵⁾ و هفت سال و خرده اى جد خود را درک نمود و در آغوش مهر آن حضرت بسر برد و پس از رحلت پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم که با رحلت حضرت فاطمه ، سه ماه یا شش ‍ ماه بیشتر فاصله نداشت ، تحت تربیت پدر بزرگوار خود قرار گرفت .
امام حسن علیه السّلام پس از شهادت پدر بزرگوار خود به امر خدا و طبق وصیت آن حضرت ، به امامت رسید و مقام خلافت ظاهرى را نیز اشغال کرد نزدیک به شش ‍ ماه به اداره امور مسلمین پرداخت و در این مدت معاویه که دشمن سرسخت على علیه السّلام و خاندان او بود و سالها به طمع خلافت (در ابتدا به نام خونخواهى خلیفه سوم و اخیرا به دعوى صریح خلافت ) جنگیده بود به عراق که مقر خلافت امام حسن علیه السّلام بود لشکر کشید و جنگ آغاز کرد و از سوى دیگر سرداران لشکریان امام حسن علیه السّلام را تدریجا با پولهاى گزاف و نویدهاى فریبنده اغوا نمود و لشکریان را بر آن حضرت شورانید ⁽²⁵⁶⁾ .
بالا خره آن حضرت به صلح مجبور شده ، خلافت ظاهرى را با شرایطى (به شرط اینکه پس از درگذشت معاویه دوباره خلافت به امام حسن علیه السّلام برگردد و خاندان و شیعیانش از تعرض مصون باشند) به معاویه واگذار نمود ⁽²⁵⁷⁾ معاویه به این ترتیب خلافت اسلامى را قبضه کرد و وارد عراق شد و در سخنرانى عمومى رسمى شرایط صلح را الغاء نمود ⁽²⁵⁸⁾ و از هر راه ممکن استفاده کرده سخت ترین فشار و شکنجه را به اهل بیت و شیعیان ایشان روا داشت .
امام حسن علیه السّلام در تمام مدت امامت خود که ده سال طول کشید در نهایت شدت و اختناق زندگى کرد و هیچگونه امنیتى حتى در داخل خانه خود نداشت و بالا خره در سال پنجاه هجرى به تحریک معاویه به دست همسر خود مسموم وشهید شد ⁽²⁵⁹⁾ .
امام حسن علیه السّلام در کمالات انسانى یادگار پدر و نمونه کامل جدّ بزرگوار خود بود و تا پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در قید حیات بود، او و برادرش در کنار آن حضرت جاى داشتند و گاهى آنان را بر دوش خود سوار مى کرد.
عامه و خاصه از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت کرده اند که در باره حسن و حسین علیهماالسّلام فرمود: این دو فرزند من امام مى باشند خواه برخیزند و خواه بنشینند (کنایه است از تصدى مقام خلافت ظاهرى و عدم تصدى آن ⁽²⁶⁰⁾ ) )). و روایات بسیار از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و امیرالمؤ منین على علیه السّلام در امامت آن حضرت بعد از پدر بزرگوارش ، وارد شده است .
امام سوم 
امام حسین (سیدالشهداء) فرزند دوم على علیه السّلام از فاطمه علیهاالسّلام دختر پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم که در سال چهارم هجرى متولد شده است . آن حضرت پس از شهادت برادر بزرگوار خود امام حسن مجتبى علیه السّلام به امر خدا و طبق وصیت وى ، به امامت رسید ⁽²⁶¹⁾ .
امام حسین علیه السّلام ده سال امامت نمود و تمام این مدت را به استثناى (تقریبا) شش ماه آخر در خلافت معاویه واقع بود و در سخت ترین اوضاع و ناگوارترین احوال با نهایت اختناق زندگى مى فرمود زیرا گذشته از اینکه مقررات و قوانین دینى اعتبار خود را از دست داده بود و خواسته هاى حکومت جایگزین خواسته هاى خدا و رسول شده بود و گذشته از اینکه معاویه و دستیاران او از هر امکانى براى خرد کردن و از میان بردن اهل بیت و شیعیانشان و محو نمودن نام على و آل على استفاده مى کردند، معاویه در صدد تحکیم اساس خلافت فرزند خود یزید برآمده بود و گروهى از مردم به واسطه بى بندوبارى یزید، از این امر خشنود نبودند، معاویه براى جلوگیرى از ظهور مخالفت ، به سخت گیریهاى بیشتر و تازه ترى دست زده بود.
امام حسین خواه ناخواه این روزگار تاریک را مى گذرانید و هرگونه شکنجه و آزار روحى را از معاویه و دستیاران وى تحمل مى کرد تا در اواسط سال شصت هجرى ، معاویه درگذشت و پسرش یزید به جاى پدر نشست ⁽²⁶²⁾ .
بیعت یک سنت عربى بود که در کارهاى مهم مانند سلطنت و امارت ، اجرا مى شد و زیردستان بویژه سرشناسان دست بیعت و موافقت و طاعت به سلطان یا امیر مثلاً مى دادند و مخالف بعد از بیعت ، عار و ننگ قومى بود و مانند تخلف از امضاى قطعى ، جرمى مسلم شمرده مى شد و در سیره پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فى الجمله یعنى در جایى که به اختیار و بدون اجبار انجام مى یافت ، اعتبار داشت .
معاویه نیز از معاریف قوم براى یزید بیعت گرفته بود ولى متعرض حال امام حسین علیه السّلام نشده و به آن حضرت تکلیف بیعت ننموده بود و بالخصوص به یزید وصیت کرده بود ⁽²⁶³⁾ که اگر حسین بن على از بیعت وى سر باز زند پیگیرى نکند و با سکوت و اغماض بگذراند؛ زیرا پشت و روى مسئله را درست تصور کرده عواقب وخیم آن را مى دانست .
ولى یزید در اثر خودبینى و بى باکى که داشت ، وصیت پدر را فراموش کرد، بى درنگ پس از درگذشت پدر به والى مدینه دستور داد که از امام حسین براى وى بیعت گیرد و گرنه سرش را به شام فرستد ⁽²⁶⁴⁾ !!
پس از آنکه والى مدینه درخواست یزید را به امام حسین علیه السّلام ابلاغ کرد آن حضرت براى تفکر در اطراف قضیه مهلت گرفت و شبانه با خاندان خود به سوى مکه حرکت فرمود و به حرم خدا که در اسلام ماءمن رسمى مى باشد پناهده شد.
این واقعه در اواخر ماه رجب و اوایل ماه شعبان سال شصت هجرى بود و امام حسین علیه السّلام تقریبا چهار ماه در شهر مکه در حال پناهندگى بسر برد و این خبر تدریجا در اقطار بلاد اسلامى منتشر شد. از یک سوى بسیارى از مردم که از بیدادگریهاى دوره معاویه دلخور بودند و خلافت یزید بر نارضایتیشان مى افزود با آن حضرت مراوده و اظهار همدردى مى کردند و از یک سوى سیل نامه از عراق و بویژه از شهر کوفه به شهر مکه سرازیر مى شد و از آن حضرت مى خواستند که به عراق رفته و به پیشوایى و رهبرى جمعیت پرداخته براى برانداختن بیداد و ستم قیام کند. و البته این جریان براى یزید خطرناک بود.
اقامت امام حسین علیه السّلام در مکه ، ادامه داشت تا موسم حج رسید و مسلمانان جهان به عنوان حج ، گروه گروه و دسته دسته وارد مکه و مهیاى انجام عمل حج مى شدند، آن حضرت اطلاع پیدا کرد که جمعى از کسان یزید در زى حجاج وارد مکه شده اند و ماءموریت دارند با سلاحى که در زیر لباس احرام بسته اند آن حضرت را در اثناء عمل حج به قتل رسانند ⁽²⁶⁵⁾ .
آن حضرت عمل خود را مخفف ساخته تصمیم به حرکت گرفت و در میان گروه انبوه مردم سرپا ایستاده سخنرانى کوتاهى کرده ⁽²⁶⁶⁾ حرکت خود بسوى عراق خبر داد. وى در این سخنرانى کوتاه شهادت خود را گوشزد مى نماید و از مسلمانان استمداد مى کند که در این هدف یاریش نمایند و خون خود را در راه خدا بذل کنند و فرداى آن روز با خاندان و گروهى از یاران خود رهسپار عراق شد.
امام حسین علیه السّلام تصمیم قطعى گرفته بود که بیعت نکند و به خوبى مى دانست که کشته خواهد شد و نیروى جنگى شگرف و دهشتناک بنى امیه که با فساد عمومى و انحطاط فکرى و بى ارادگى مردم و خاصه اهل عراق تاءیید مى شد، او را خرد و نابود خواهد کرد.
جمعى از معاریف به عنوان خیرخواهى سر راه را بر وى گرفته و خطر این حرکت و نهضت را تذکر دادند، ولى آن حضرت در پاسخ فرمود که من بیعت نمى کنم و حکومت ظلم و بیداد را امضا نمى نمایم و مى دانم که به هر جا روم و در هر جا باشم مرا خواهند کشت و اینکه مکه را ترک مى گویم براى رعایت حرمت خانه خداست که با ریختن خون من هتک نشود ⁽²⁶⁷⁾ .
امام حسین علیه السّلام راه کوفه را پیش گرفت ، در اثناى راه که هنوز چند روز راه تا کوفه داشت ، خبر یافت که والى یزید در کوفه نماینده امام را با یک نفر از معاریف شهر که طرفدارى جدى بود، کشته و به دستور وى ریسمان به پایشان بسته در کوچه و بازار کوفه کشیده اند ⁽²⁶⁸⁾ و شهر و نواحى آن تحت مراقبت شدید درآمده و سپاه بى شمار دشمن در انتظار وى بسر مى برند و راهى جز کشته شدن در پیش نیست . همینجا بود که امام تصمیم قطعى خود را به کشته شدن بى تردید اظهار داشت و به سیر خود ادامه داد ⁽²⁶⁹⁾ .

بحث در حقیقت ((روح )) از نظر دیگران 
کنجکاوى عقلى نیز نظریه قرآن کریم را در باره روح ، تاءیید مى کند. هر یک از ما افراد انسان از خود حقیقتى را درک مى نماید که از آن به ((من )) تعبیر مى کند و این درک ، پیوسته در انسان موجود است ، حتى گاهى سر و دست و پا و سایر اعضا حتى همه بدن خود را فراموش مى کند ولى تا خود هست ، خود ((من )) از درک او بیرون نمى رود این (مشهود) چنانکه مشهود است قابل انقسام و تجزى نیست و با اینکه بدن انسان پیوسته در تغییر و تبدیل است و امکنه مختلف براى خود اتخاذ مى کند و زمانهاى گوناگون بر وى مى گذرد، حقیقت نامبرده ((من )) ثابت است و در واقعیت خود تغییر و تبدیل نمى پذیرد و روشن است که اگر مادى بود خواص مادیت را که انقسام و تغییر زمان و مکان مى باشد مى پذیرفت .
آرى بدن همه این خواص را مى پذیرد و بواسطه ارتباط و تعلق روحى این خواص به روح نیز نسبت داده مى شود ولى با کمترین توجهى براى انسان آفتابى مى شود که این دم و آن دم و از اینجا و آنجا و این شکل و آن شکل و این سوى و آن سوى ، همه از خواص بدن مى باشد و روح از این خواص منزه است و هر یک از این پیرایه ها از راه بدن به وى مى رسد.
نظیر این بیان در خاصه درک و شعور ((علم )) که از خواص ((روح )) است جارى مى باشد و بدیهى است که اگر علم خاصه مادى بود به تبع ماده انقسام و تجزى و زمان و مکان را مى پذیرفت .
البته این بحث عقلى دامنه دراز و پرسشها و پاسخهاى بسیارى به دنبال خود دارد که از گنجایش این کتاب بیرون است و این مقدار از آن بحث در اینجا به عنوان اشاره گذاشته شد و براى استقصاى بحث باید به کتب فلسفى اسلامى مراجعه نمود.
مرگ از نظر اسلام 
در عین اینکه نظر سطحى ، مرگ انسان را نابودى وى فرض مى کند و زندگى انسان را تنها همین زندگى چند روزه که در میان زایش و درگذشت ، محدود مى باشد، مى پندارد، اسلام مرگ را انتقال انسان از یک مرحله زندگى به مرحله دیگرى تفسیر مى نماید. به نظر اسلام ، انسان زندگانى جاویدانى دارد که پایانى براى آن نیست و مرگ که جدایى روح از بدن مى باشد، وى را وارد مرحله دیگرى از حیات مى کند که کامروایى و ناکامى در آن بر پایه نیکوکارى و بدکارى در مرحله زندگى پیش از مرگ استوار مى باشد.
پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم مى فرماید:((گمان مبرید که با مردن نابود مى شوید بلکه از خانه اى به خانه دیگرى منتقل مى شوید ⁽²⁰²⁾ )).
برزخ 
طبق آنچه از کتاب و سنت استفاده مى شود انسان در فاصله میان مرگ و رستاخیز عمومى ، یک زندگانى محدود و موقتى دارد که برزخ و واسطه میان حیات دنیا و حیات آخرت است ⁽²⁰³⁾ .
انسان پس از مرگ از جهت اعتقاداتى که داشته و اعمال نیک و بدى که در این دنیا انجام داده مورد بازپرسى خصوصى قرار مى گیرد و پس از محاسبه اجمالى ، طبق نتیجه اى که گرفته شد به یک زندگى شیرین و گوارا یا تلخ و ناگوار محکوم گردیده با همان زندگى در انتظار روز رستاخیز عمومى به سر مى برد ⁽²⁰⁴⁾ .
حال انسان در زندگى برزخى بسیار شبیه است به حال کسى که براى رسیدگى اعمالى که از وى سر زده به یک سازمان قضایى احضار شود و مورد بازجویى و بازپرسى قرار گرفته به تنظیم و تکمیل پرونده اش بپردازند، آنگاه در انتظار محاکمه در بازداشت بسر برد.
روح انسان در برزخ ، به صورتى که در دنیا زندگى مى کرد، بسر مى برد اگر از نیکان است از سعادت و نعمت و جوار پاکان و مقربان درگاه خدا برخوردار مى شود و اگر از بدان است در نقمت و عذاب و مصاحبت شیاطین و پیشوایان ضلال مى گذراند. خداى متعال در وصف حال گروهى از اهل سعادت مى فرماید:
وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذین قُتِلُوا فى سَبیلِ اللّهِ اَمْواتاً بَلْ اَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ
فَرِحینَ بِما آتیهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ اَنْ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ للّه یَسْتَبْشِرُون بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّهِ وَفَضْلٍ وَاَنَّ اللّهَ لا یُضیعُ اَجْرَالْمُؤ مِنینَ ⁽²⁰⁵⁾ .
یعنى :((البته گمان مبر (اى پیغمبر) کسانى که در راه خدا کشته شده اند، مرده اند بلکه زنده اند و پیش خداى خودشان (در مقام قرب ) روزى داده مى شوند از آنچه خدا از فضل خود به ایشان داده شاد هستند و به کسانى از مؤ منین که به دنبالشان مى باشند و هنوز به ایشان نرسیده اند مژده مى دهند که هیچگونه ترس و اندوهى بر ایشان نیست . مژده مى دهند با نعمت و فضل (وصف نشدنى ) خدا و اینکه خدا مزد و پاداش مؤ منان را ضایع و تباه نمى کند)).
و در وصف حال گروهى دیگر که در زندگى دنیا از مال و ثروت خود استفاده مشروع نمى کنند، مى فرماید:
(حَتّى اِذا جاءَ اَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبّ ارْجِعُونِ لَعَلّى اَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ کَلاّ اِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَمِنْ وَرائِهمْ بَرْزَخٌ اِلى یَوْمٍ یُبْعَثُونَ ) ⁽²⁰⁶⁾ .
یعنى :((تا آن دم که به یکى از آنان مرگ مى رسد مى گوید خدایا! مرا (به دنیا) برگردانید شاید در ترکه خود کار نیکى انجام دهم ، نه هرگز این سخنى است که او مى گوید (به سخنش گوش داده نمى شود) و در پیش شان برزخى است که تا روز رستاخیز ادامه دارد)).
روز قیامت - رستاخیز 
در میان کتب آسمانى ، قرآن کریم تنها کتابى است که از روز ((رستاخیز)) به تفصیل سخن رانده و در عین اینکه تورات نامى از این روز به میان نیاورده و انجیل جز اشاره مختصرى ننموده در قرآن کریم در صدها مورد با نامهاى گوناگون ، روز رستاخیز را یاد کرده و سرنوشتى را که جهان و جهانیان در این روز دارند، گاهى به اجمال و گاهى به تفصیل بیان نموده است .
و بارها تذکر داده که ایمان به روز جزا (روز رستاخیز) همتراز ایمان به خدا و یکى از اصول سه گانه اسلام است که فاقد آن (منکر معاد) از آیین اسلام خارج و سرنوشتى جز هلاکت ابدى ندارد.
و حقیقت امر نیز همین است ؛ زیرا اگر از جانب خدا حسابى در کار و جزاء و پاداشى در پیش نباشد، دعوت دینى که مجموعه اى از فرمانهاى خدا و اوامر و نواهى اوست ، کمترین اثرى در بر نخواهد داشت و وجود و عدم دستگاه نبوت و تبلیغ در اثر، مساوى خواهد بود بلکه عدم آن بر وجودش رجحان خواهد داشت ؛ زیرا پذیرفتن دین و پیروى از مقررات شرع و آیین ، خالى از کلفت و سلب آزادى نیست و در صورتى که متابعت آن اثرى در بر نداشته باشد هرگز مردم زیر بار آن نخواهند رفت و از آزادى طبیعى دست بر نخواهند داشت .
و از اینجا روشن مى شود که اهمیت تذکر و یادآورى روز رستاخیز، معادل با اهمیت اصل دعوت دینى است .
و هم از اینجا روشن مى شود که ایمان به روز جزاء مهمترین عاملى است که انسان را به ملازمت تقوا و اجتناب اخلاق ناپسندیده و گناهان بزرگ وادار مى کند چنانکه فراموش ساختن یا ایمان نداشتن به آن ، ریشه اصلى هر بزه و گناهى است . خداى متعال در کتاب خود مى فرماید:
(اِنَّ الَّذینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ ) ⁽²⁰⁷⁾
یعنى :((کسانى که از راه خدا بیرون رفته و گمراه مى شوند، براى ایشان عذابى است سخت در مقابل اینکه روز حساب را فراموش کردند)).
چنانکه پیداست در آیه کریمه ، فراموشى روز حساب منشاء هر گمراهى گرفته شده است . تاءمل در آفرینش انسان و جهان و همچنین در غرض و هدف شرایع آسمانى در پیش بودن چنین روزى (روز رستاخیز) را روشن مى سازد.
ما وقتى در کارهایى که در آفرینش تحقق مى پذیرد، دقیق مى شویم مى بینیم که هیچ کارى (که به طور ضرورت به نوعى از حرکت نیز مشتمل است ) بدون غایت و هدف ثابت انجام نمى یابد و هرگز خود کار به طور اصالت و استقلال مقصود و مطلوب نیست بلکه پیوسته مقدمه هدف و غایتى است و بپاس آن مطلوب مى باشد حتى در کارهایى که به نظر سطحى بى غرض شمرده مى شوند مانند افعال طبیعى و بازیهاى بچگانه و نظایر آنها اگر به دقت نگاه کنیم غایتها و غرضهایى مناسب نوع کار مى یابیم چنانکه در کارهاى طبیعى که عموما از قبیل حرکت مى باشد غایتى که حرکت به سوى آن است غایت و غرض آن است و در بازیهاى بچگانه مناسب نوع بازى غایتى است خیالى و وهمى که مطلوب از بازى همانا رسیدن بدان است .
البته آفرینش انسان و جهان ، کار خداست و خدا منزه است از اینکه کار بیهوده و بى هدف انجام دهد و دائما بیافریند و روزى دهد و بمیراند و باز بیافریند و روزى دهد و بمیراند و همچنین درست کند و به هم زند بى اینکه از این آفرینش غایت ثابتى را بخواهد و غرض پابرجایى را تعقیب کند.
پس ناچار براى آفرینش جهان و انسان ، هدف و غرض ثابتى در کار است و البته سود و فائده آن به خداى بى نیاز نخواهد برگشت و هر چه باشد به سوى آفریده ها عاید خواهد شد، پس باید گفت که جهان و انسان به سوى یک آفرینش ثابت و وجود کاملترى متوجهند که فنا و زوال نپذیرد.
و نیز وقتى که از نظر تربیت دینى در حال مردم دقیق مى شویم مى بینیم که در اثر راهنمائى خدایى و تربیت دینى ، مردم به دو گروه نیکوکاران و بدکاران منقسم مى شوند، با این حال در این نشاءه زندگى تمیز و امتیازى در کار نیست بلکه بالعکس ‍ و على الاغلب پیشرفت و موفقیت از آن بدکاران و ستمکاران مى باشد و نیکوکارى تواءم با گرفتارى و بدگذرانى و هرگونه محرومیت و ستمکشى مى باشد.
در این صورت ، مقتضاى عدل الهى آن است که نشاءه دیگرى وجود داشته باشد که در آن نشاءه هر یک از دو دسته نامبرده جزاى عمل خود را بیابند و هر کدام مناسب حال خود زندگى کنند. خداى متعال در کتاب خود به این دو حجت اشاره نموده مى فرماید:
(وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبینَ ما خَلَقْناهُما اِلاّ بِالْحَقِّ وَلکِنَّ اَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُون ) ⁽²⁰⁸⁾ .
یعنى :((ما آسمان و زمین و آنچه را که در میان آنهاست بیهوده نیافریدیم [آنها را جز به حق و از روى حکمت و مصلحت خلق نکردیم و لکن اکثر این مردم آگاه نیستند] (این احتمال دور از خرد، گمان کسانى است که به خدا کافر شدند، واى به حال این کافران از آتش که به کفار وعده داده شده ! آیا ما کسانى را که ایمان آوردند و کارهاى نیک کردند مانند کسانى قرار خواهیم داد که در زمین افساد مى کنند؟ یا پرهیزکاران را مانند اهل فجور قرار خواهیم داد؟) )).
و در جاى دیگر که هر دو حجت را در یک آیه جمع نموده ، مى فرماید:
(اَمْ حَسِبَ الَّذینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاَّتِ اَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوالصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ وَخَلَقَ اللّهُ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بِالْحَقِّ وَلِتُجْزى کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَهُمْ لاللّه یُظْلَمُونَ ) ⁽²⁰⁹⁾ .
یعنى :((آیا کسانى که به جرم و جنایتها پرداخته اند، گمان مى برند که ما آنان را مانند کسانى که ایمان آورده و کارهاى نیک انجام داده اند قرار خواهیم داد؟ به طورى که زندگى و مرگشان برابر باشد، بد حکمى است که مى کنند! خدا آسمانها و زمین را آفرید به حق (نه بیهوده ) و براى اینکه هر نفس به آنچه با عمل خود کسب کرده جزا داده شود بى اینکه به مردم ستم شود)).
بیان دیگر 
در بحث ظاهر و باطن قرآن در بخش دوم کتاب اشاره کردیم که معارف اسلامى در قرآن کریم ، از راههاى گوناگون بیان شده است و راههاى نامبرده به طور کلى به دو طریق ظاهر و باطن منقسم مى شود.
بیان از طریق ظاهر بیانى است که مناسب سطح افکار ساده عامه مى باشد به خلاف طریق باطن که اختصاص به خاصه دارد و با روح حیات معنوى درک مى شود.
بیانى که از طریق ظاهر سرچشمه مى گیرد خداى متعال را فرمانرواى على الاطلاق جهان آفرینش معرفى مى کند که سراسر جهان ملک اوست ، خداوند جهان فرشتگان بسیار بیرون از شمار آفرید که فرمانبران و مجریان اوامرى هستند که به هر سوى جهان صادر مى فرماید و هر بخش از آفرینش و نظام آن ارتباط به گروه خاصى از فرشتگان دارد که موکل آن بخش هستند.
نوع انسان از آفریدگار و بندگان او هستند که باید از اوامر و نواهى او پیروى و فرمانبردارى کنند و پیغمبران حاملان پیامها و آورنده شرایع و قوانین او هستند که به سوى مردم فرستاده و جریان آنها را خواسته است .
خداى متعال از این روى که به ایمان و اطاعت ، وعده ثواب و پاداش نیک داده و به کفر و معصیت ، وعید عقاب و سزاى بد داده و چنانکه فرموده ، خُلف وعده نخواهد نمود و از این روى که عادل است و مقتضاى عدل او این است که در نشاءه دیگرى دو گروه نیکوکاران و بدکاران را که در این نشاءه ، موافق خوبى و بدى خود زندگى نمى کنند از هم جدا کرده خوبان را زندگى خوب و گوارا و بدان را زندگى بد و ناگوار عطا نماید.
خداى متعال به مقتضاى عدل خود و وعده اى که فرموده گروه انسان را که در این نشاءه مى باشند بدون استثنا پس از مرگ دوباره زنده مى کند و به جزئیات اعتقادات و اعمالشان رسیدگى حقیقى مى نماید و میان ایشان بحق قضاوت و داورى مى فرماید و در نتیجه حق هر ذیحق را به وى مى رساند و داد هر مظلومى را از ظالمش مى گیرد و پاداش عمل هر کس را به خودش مى دهد، گروهى به بهشت جاودان و گروهى به دوزخ جاودان محکوم مى شوند.
این بیان ظاهرى قرآن کریم است و البته راست و درست مى باشد ولى از موادى که مولود تفکر اجتماعى انسان است تاءلیف و تنظیم شده تا فایده اش عمومى تر و شعاع عملش وسیعتر باشد.
کسانى که در ساحت حقایق جاى پاى و به زبان باطنى قرآن کریم تا اندازه اى آشنایى دارند، از این بیانات مطالبى مى فهمند که بسى بالاتر از سطح فهم ساده و همگانى است و قرآن کریم نیز در خلال بیانات روان خود گاهگاهى به آنچه مقصد باطنى این بیانات است ، گوشه اى مى زند.
قرآن با اشاره هاى گوناگون خود، اجمالاً مى رساند که جهان آفرینش با همه اجزاى خود که یکى از آنها انسان است ، با سیر تکوینى خود (که پیوسته رو به کمال است ) به سوى خدا در حرکت است و روزى خواهد رسید که به حرکت خود خاتمه داده ، در برابر عظمت و کبریاى خدایى ، انیت و استقلال خود را بکلى از دست مى دهد.
انسان نیز که یکى از اجزاى جهان و تکامل اختصاصى وى از راه شعور و علم است ، شتابان به سوى خداى خود در حرکت مى باشد و روزى که حرکت خود را به آخر رسانید حقانیت و یگانگى خداى بیگانه را عیانا مشاهده خواهد نمود. او خواهد دید که قدرت و ملک و هر صفت کمال در انحصار ذات مقدس خداوندى است و از همین راه حقیقت هر شى ء چنانکه هست بر وى مکشوف خواهد شد.
این نخستین منزل از جهان ابدیت است ، اگر انسان به واسطه ایمان و عمل صالح در این جهان ارتباط و اتصال و الفت و انس با خدا و نزدیکان او داشته باشد با سعادتى که هرگز به وصف نمى آید در جوار خداى پاک و صحبت پاکان عالم بالا بسر مى برد و اگر به واسطه دلبستگى و پایبندى به زندگى این جهان و لذایذ گذران و بى پایه آن از عالم بالا بریده و انس و الفتى به خداى پاک و پاکان درگاهش نداشته باشد گرفتار عذابى دردناک و بدبختى ابدى خواهد شد.
درست است که اعمال نیک و بد انسان در این نشاءه گذران است و از میان مى رود ولى صور اعمال نیک و بد در باطن انسان مستقر مى شود و هر جا برود همراه اوست و سرمایه زندگى شیرین یا تلخ آینده او مى باشد.
مطالب گذشته را مى توان از آیات ذیل استفاده نمود، خداى متعال مى فرماید:
(اِنَّ اِلى رَبِّکَ الرُّجْعى ) ⁽²¹⁰⁾
یعنى :((برگشت مطلقا به سوى خداى توست )).
و مى فرماید:
(اَلا اِلَى اللّهِ تَصیرُ اْلاُمُورُ ) ⁽²¹¹⁾
یعنى :((آگاه باشید همه امور به سوى خدا برمى گردد))
و مى فرماید:
(وَاْلاَمْرُ یَوْمئِذٍ للّهِِ ) ⁽²¹²⁾
یعنى :((امروز امر یکسره از آن خداست )).
(یا اَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعى اِلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضیَّةً فَاْدخُلى فى عِبادى وَادْخُلى جَنَّتى ) ⁽²¹³⁾
یعنى :((این نفس که اطمینان و آرامش یافته اى (با یاد خدا) به سوى خداى خود برگرد، در حالى که خشنودى و از تو خشنود شده ، پس داخل شو در میان بندگان من و داخل شو در بهشت من )).
و در حکایت خطابى که روز قیامت به بعضى از افراد بشر مى شود مى فرماید:
(لَقَدْ کُنْتَ فى غَفْلَةً مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ عِطاءکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ ) ⁽²¹⁴⁾
یعنى :((تو از اینها که مشاهده مى کنى در غفلت بوده اى اینک پرده را از پیش چشمت برداشتیم و در نتیجه چشم تو امروز تیزبین است )).
در مورد تاءویل قرآن کریم (حقایقى که قرآن کریم از آنها سرچشمه مى گیرد) مى فرماید:
هَلْ یَنْظُرُونَ اِلاّ تَاءْویلَهُ
یلُهُ یَقُولُ الَّذینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا اَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذى کُنّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا اَنْفُسَهُمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ ⁽²¹⁵⁾ .
یعنى :((آیا کسانى که قرآن را نمى پذیرند، جز تاءویل آن چیزى را منتظرند روزى که تاءویلش مشهود مى شود، کسانى که قبلاً آن را فراموش کرده اند خواهند گفت : پیغمبران خداى ما، به حق آمدند پس آیا براى ما نیز شفاعت کنندگانى هستند که براى ما شفاعت کنند یا اینکه برگردانده شویم (به دنیا) و عملى غیر از آن عمل که انجام مى دادیم ، انجام دهیم ؟ اینان نفسهاى خود را زیان کردند و افترایى که مى بستند گم نمودند)).
و مى فرماید:
(یَوْمَئِذٍ یُوَفّیهِمُ اللّهُ دینَهُمُ الْحَقَّ وَیَعْلَمُونَ اَنَّ اللّهَ هُوَالْحَقُّ الْمُبینُ ) ⁽²¹⁶⁾ .
یعنى :((در چنین روزى خدا پاداش واقعى ایشان را مى دهد و مى دانند که خدا واقعیتى آشکار و بى پرده است و بس )).
و مى فرماید:
(یا اَیُّهَا اْلاَنْسانُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ ) ⁽²¹⁷⁾ .
یعنى :((اى انسان تو با رنج به سوى خداى خود در کوشش مى باشى پس او را ملاقات خواهى کرد)).
و مى فرماید:
(مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَاللّهِ فَإ نَّ اَجَلَ اللّهِ لاََّتٍ ) ⁽²¹⁸⁾
یعنى :((هر که ملاقات خدا را امیدوار باشد موقعى را که خدا براى ملاقات مقرر فرموده خواهد آمد)).
و مى فرماید:
(فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ اَحداً ) ⁽²¹⁹⁾ .
یعنى :((پس هر که به ملاقت خداى خود امیدوار باشد باید عمل صالح (کار سزاوار) بکند و در پرستش خداى خود کسى را شریک ننماید)).
و مى فرماید:
(یا اَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ اِرْجِعى اِلى رَبِّکَ راضِیَةً مَرْضیَّةً فَاْدخُلى فى عِبادى وَادْخُلى جَنَّتى ) ⁽²²⁰⁾ .
و مى فرماید:
(فَاِذا جاءَتِ الطّامَّةُ الْکُبْرى یَوْمَ یَتَذَکَّرُ اْلاِنْسانُ ما سَعى
وَبُرِّزَتِ الْجَحیمُ لِمَنْ یَرى
فَاَمّا مَنْ طَغى وَاَّثَرَ الْحَیوةَ الدُّنْیا فَاِنَّ الْجَحیمَ هِىَ الْمَاءْوى وَاَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَاءْوى ) ⁽²²¹⁾ .
یعنى :((وقتى که بزرگترین داهیه (روز رستاخیز) رسید روزى که انسان هر گونه تلاش ‍ و کوشش خود را به یاد مى آورد و آتشى که براى عذاب روشن شده آشکار گردید، (مردم دو گروه مى شوند) اما کسى که طغیان نموده و زندگى دنیا را براى خود انتخاب نمود، آتش نامبرده جایگاه اوست و اما کسى که از مقام خداى خود ترسیده و نفس خود را از هواى دلخواه ناپسند نهى کرد، بهشت جایگاه اوست و بس )).
و در بیان هویت جزاى اعمال مى فرماید:
(یا اَیُّهَا الَّذینَ کَفَرُوا لا تَعْتذِروُا الْیَوْمَ اِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) ⁽²²²⁾ .
یعنى :((اى کسانى که کافر شدید اعتذار مجویید، امروز (روز رستاخیز) جزایى که به شما داده مى شود همان خود اعمالى است که انجام مى دادید)).

استمرار و توالى آفرینش  
این جهان آفرینش که مشهود ماست ، عمر بى پایان ندارد و روزى خواهد رسید که بساط این جهان و جهانیان برچیده شود چنانکه قرآن همین معنا را تاءیید مى کند، خداى متعال مى فرماید:
(ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ وَما بَیْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ وَاَجَلٍ مُسَمّىً ) ⁽²²³⁾ .
یعنى :((نیافریدم آسمانها و زمین و آنچه را که در میان آنهاست مگر بحق و اجل معین (براى مدت محدود و معینى که نام برده شده است ) )).
و آیا پیش از پیدایش این جهان فعلى و نسل موجود انسانى ، جهان دیگرى آفریده شده و انسانى بوده است ؟ آیا پس از برچیده شدن بساط جهان و جهانیان که قرآن کریم نیز از آن خبر مى دهد، جهان دیگرى به وجود خواهد آمد و انسانى آفریده خواهد شد، پرسشهایى است که پاسخ صریح آنها را در قرآن کریم نمى توان یافت ، جز اشاراتى ، ولى در روایاتى که از ائمه اهل بیت نقل شده ، به این پرسشها پاسخ مثبت داده شده است ⁽²²⁴⁾
4 - امام شناسى 
معناى امام 
امام و پیشوا به کسى گفته مى شود که پیش جماعتى افتاده رهبرى ایشان را در یک مسیر اجتماعى یا مرام سیاسى یا مسلک علمى یا دینى به عهده گیرد و البته به واسطه ارتباطى که با زمینه خود دارد در وسعت و ضیق ، تابع زمینه خود خواهد بود.
آیین مقدس اسلام (چنانکه از فصلهاى گذشته روشن شد) زندگانى عموم بشر را از هر جهت در نظر گرفته ، دستور مى دهد؛ از جهت حیات معنوى مورد بررسى قرار داده و راهنمایى مى کند و در حیات صورى نیز از جهت زندگى فردى و اداره آن مداخله مى نماید چنانکه از جهت زندگى اجتماعى و زمامدارى آن (حکومت ) مداخله مى نماید.
بنابر جهاتى که شمرده شد، اما و پیشوائى دینى در اسلام از سه جهت ممکن است مورد توجه قرار گیرد: از جهت حکومت اسلامى و از جهت بیان معارف و احکام اسلام و از جهت رهبرى و ارشاد حیات معنوى .
شیعه معتقد است که چنانکه جامعه اسلامى به هر سه جهت نامبرده نیازمندى ضرورى دارد، کسى که متصدى اداره جهات نامبرده است و پیشوائى جماعت را در آن جهات به عهده دارد، از ناحیه خدا و رسول باید تعیین شود و البته پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نیز به امر خدا تعیین فرموده است .
امامت و جانشینى پیغمبراکرم (ص ) و حکومت اسلامى 
انسان با نهاد خدادادى خود بدون هیچگونه تردید، درک مى کند که هرگز جامعه متشکلى مانند یک کشور یا یک شهر یا ده یا قبیله و حتى یک خانه که از چند تن انسان تشکیل یابد، بدون سرپرست و زمامدارى که چرخ جامعه را به کار اندازد و اراده او به اراده هاى جزو حکومت کند و هر یک از اجزاى جامعه را به وظیفه اجتماعى خود وادارد، نمى تواند به بقاى خود ادامه دهد و در کمترین وقتى اجزاى آن جامعه متلاشى شده وضع عمومیش به هرج و مرج گرفتار خواهد شد.
به همین دلیل کسى که زمامدار و فرمانرواى جامعه اى است (اعم از جامعه بزرگ یا کوچک ) و به سمت خود و بقاى جامعه عنایت دارد، اگر بخواهد به طور موقت یا غیر موقت از سر کار خود غیبت کند البته جانشینى به جاى خود مى گذارد و هرگز حاضر نمى شود که قلمرو فرمانروایى و زمامدارى خود را سر خود رها کرده از بقا و زوال آن چشم پوشد.
رئیس خانواده اى که براى سفر چند روزه یا چند ماهه مى خواهد خانه و اهل خانه را وداع کند، یکى از آنان را (یا کسى دیگر را) براى خود جانشین معرفى کرده امورات منزل را به وى مى سپارد. رئیس مؤ سسه یا مدیر مدرسه یا صاحب دکانى که کارمندان یا شاگردان چندى زیر دست دارد، حتى براى چند ساعت غیبت ، یکى از آنان را به جاى خود نشانیده دیگران را به وى ارجاع مى کند و به همین ترتیب .
اسلام دینى است که به نص کتاب و سنت بر اساس فطرت استوار است و آیینى است اجتماعى که هر آشنا و بیگانه این نشانى را از سیماى آن مشاهده مى کند و عنایتى که خدا و پیغمبر به اجتماعیت این دین مبذول داشته اند هرگز قابل انکار نبوده و با هیچ چیز دیگر قابل مقایسه نیست .
پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نیز مسئله عقد اجتماع را در هر جایى که اسلام در آن نفوذ پیدا مى کرد، ترک نمى کرد و هر شهر یا دهکده اى که به دست مسلمین مى افتاد، در اقرب وقت والى و عاملى در آنجا نصب و زمام اداره امور مسلمین را به دست وى مى سپرد حتى در لشگرهایى که به جهاد اعزام مى فرمود، گاهى براى اهمیت مورد، بیش از یک رئیس و فرمانده به نحو ترتب براى ایشان نصب مى نمود حتى در ((جنگ موته )) چهار نفر رئیس تعیین فرمود که اگر اولى کشته شد دومى را، و اگر دومى کشته شد سومى را و همچنین ... به ریاست و فرماندهى بشناسند.
و همچنین به مسئله جانشینى عنایت کامل داشت و هرگز در مورد لزوم ، از نصب جانشین فروگذارى نمى نمود و هر وقت از مدینه غیبت مى فرمود، والى به جاى خود معین مى کرد حتى در موقعى که از مکه به مدینه هجرت مى نمود و هنوز خبرى نبود، براى اداره چند روزه امور شخصى خود در مکه و پس دادن امانتهایى که از مردم پیشش بود، على علیه السّلام را جانشین خود قرار داد و همچنین پس از رحلت نسبت به دیون و کارهاى شخصیش على علیه السّلام را جانشین خود نمود.
شیعه مى گوید: به همین دلیل ، هرگز متصور نیست پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم رحلت فرماید و کسى را جانشین خود قرار ندهد و سرپرستى براى اداره امور مسلمین و گردانیدن چرخ جامعه اسلامى ، نشان ندهد. اینکه پیدایش جامعه اى بستگى دارد به یک سلسله مقررات و رسوم مشترکى که اکثریت اجزاى جامعه آنها را عملاً بپذیرند، و بقا و پایدارى آن بستگى کامل دارد به یک حکومت عادله اى که اجراى کامل آنها را به عهده بگیرد، مسئله اى نیست که فطرت انسانى در ارزش و اهمیت آن شک داشته باشد یا براى عاقلى پوشیده بماند یا فراموشش کند در حالى که نه در وسعت و دقت شریعت اسلامى مى توان شک نمود و نه در اهمیت و ارزشى که پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم براى آن قائل بود و در راه آن فداکارى و از خودگذشتگى مى نمود مى توان تردید نمود و نه در نبوغ فکر و کمال عقل و اصابت نظر و قدرت تدبیر پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم (گذشته از تاءیید وحى ونبوت ) مى توان مناقشه کرد.
پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به موجب اخبار متواترى که عامه و خاصه در جوامع حدیث (در باب فتن و غیر آن ) نقل کرده اند، از فتن و گرفتاریهایى که پس ‍ از رحلتش دامنگیر جامعه اسلامى شد. و فسادهایى که در پیکره اسلام رخنه کرد، مانند حکومت آل مروان و غیر ایشان که آیین پاک را فداى ناپاکیها و بى بندوباریهاى خود ساختند، تفصیلاً خبر داده است و چگونه ممکن است که از جزئیات حوادث و گرفتاریهاى سالها و هزاران سالهاى پس از خود غفلت نکند، و سخن گوید، ولى از مهمترین وضعى که باید در اولین لحظات پس از مرگش گوید، به وجود آید غفلت کند! یا اهمال ورزد و امرى به این سادگى (از یک طرف ) و به این اهمیت (از طرف دیگر) به ناچیز گیرد و با اینکه به طبیعى ترین و عادى ترین کارها مانند خوردن و نوشیدن و خوابیدن ، مداخله و صدها دستور صادر نموده و از چنین مسئله با ارزشى بکلى سکوت ورزیده کسى را به جاى خود تعیین نفرماید؟
و اگر به فرض محال تعیین زمامدار جامعه اسلامى در شرع اسلام به خود مردم مسلمان واگذار شده بود باز لازم بود پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بیانات شافى در این خصوص کرده باشد و دستورات کافى بایست بدهد تا مردم در مسئله اى که اساسا بقا و رشد جامعه اسلامى و حیات شعائر دین به آن متوقف و استوار است ، بیدار و هشیار باشند.
و حال آنکه از چنین بیان نبوى و دستور دینى خبرى نیست و اگر بود کسانى که پس ‍ از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم زمام امور را به دست گرفتند مخالفتش ‍ نمى کردند در صورتى که خلیفه اول خلافت را به خلیفه دوم با وصیت منتقل ساخت و همچنین خلیفه چهارم به فرزندش وصیت نمود و خلیفه دوم خلیفه سوم را با یک شوراى شش نفرى که خودش اعضاى آن و آیین نامه آن را تعیین و تنظیم کرده بود، روى کار آورد و معاویه امام حسن را به زور به صلح وادار نموده خلافت را به این طریق برد و پس از آن خلافت به سلطنت موروثى تبدیل شد و تدریجا شعائر دینى از جهاد و امر به معروف و نهى از منکر و اقامه حدود و غیر آنها یکى پس از دیگرى از جامعه هجرت کرد و مساعى شارع اسلام نقش برآب گردید ⁽²²⁵⁾ .
شیعه از راه بحث و کنجکاوى در درک فطرى بشر و سیره مستمره عقلاى انسان و تعمق در نظر اساسى آیین اسلام که احیاى فطرت مى باشد، و روش اجتماعى پیغمبراکرم و مطالعه حوادث اسف آورى که پس از رحلت به وقوع پیوسته و گرفتاریهایى که دامنگیر اسلام و مسلمین گشته و به تجزیه و تحلیل در کوتاهى و سهل انگارى حکومتهاى اسلامى قرون اولیه هجرت برمى گردد، به این نتیجه مى رسد که از ناحیه پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نص کافى در خصوص ‍ تعیین امام و جانشین پیغمبر رسیده است آیات و اخبار متواتر قطعى مانند آیه ولایت و حدیث غدیر ⁽²²⁶⁾ و حدیث سفینه و حدیث ثقلین و حدیث حق و حدیث منزلت و حدیث دعوت عشیره اقربین و غیر آنها به این معنا دلالت داشته و دارند ولى نظر به پاره اى دواعى تاءویل شده و سرپوشى روى آنها گذاشته شده است .
در تاءیید سخنان گذشته 
آخرین روزهاى بیمارى پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود و جمعى از صحابه حضور داشتند آن حضرت فرمود: دوات و کاغذى براى من بیاورید تا براى شما چیزى بنویسم که پس از من (با رعایت آن ) هرگز گمراه نشوید، بعضى از حاضرین گفتند: این مرد هذیان مى گوید کتاب خدا براى ما بس است !! آنگاه هیاهوى حضار بلند شد. پیغمبراکرم فرمود:((برخیزید و از پیش من بیرون روید؛ زیرا پیش پیغمبرى نباید هیاهو کنند ⁽²²⁷⁾ )).
با توجه به مطالب فصل گذشته و توجه به اینکه کسانى که در این قضیه از عملى شدن تصمیم پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم جلوگیرى کردند همان اشخاصى بودند که فرداى همان روز از خلافت انتخابى بهره مند شدند و بویژه اینکه انتخاب خلیفه را بى اطلاع على علیه السّلام و نزدیکانش نموده ، آنان را در برابر کار انجام یافته قرار دادند آیا مى توان شک نمود که مقصود پیغمبراکرم در حدیث بالا تعیین شخص جانشین خود و معرفى على علیه السّلام بود؟
و مقصود از این سخن ایجاد قیل و قال بود که در اثر آن پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم از تصمیم خود منصرف شود نه اینکه معناى جدى آن (سخن نابجاى گفتن از راه غلبه مرض ) منظور باشد؛ زیرا اولاً: گذشته از اینکه در تمام مدت بیمارى از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم حتّى یک حرف نابجا شنیده نشده و کسى هم نقل نکرده است ، روى موازین دینى ، مسلمانى مى تواند پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را که با عصمت الهى مصون است به هذیان و بیهوده گویى نسبت دهد.
ثانیا: اگر منظور از این سخن معناى جدیش بود، محلى براى جمله بعدى (کتاب خدا براى ما بس است ) نبود و براى اثبات نابجا بودن سخن پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم با بیماریش استدلال مى شد نه با اینکه با وجود قرآن نیازى به سخن پیغمبر نیست ؛ زیرا براى یک نفر صحابى نبایست پوشیده بماند که همان کتاب خدا، پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را مفترض الطاعه و سخنش را سخن خدا قرار داده و به نص قرآن کریم مردم در برابر حکم خدا و رسول ، هیچگونه اختیار و آزادى عمل ندارند.
ثالثا: این اتفاق در مرض موت خلیفه اول تکرار یافت و وى به خلافت خلیفه دوم وصیت کرد وقتى که عثمان به امر خلیفه ، وصیتنامه را مى نوشت ، خلیفه بیهوش شد با این حال خلیفه دوم سخنى را که در باره پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم گفته بود در باره خلیفه اول تکرار نکرد ⁽²²⁸⁾ .
گذشته از اینها خلیفه دوم در حدیث ابن عباس ⁽²²⁹⁾ به این حقیقت اعتراف مى نماید، وى مى گوید: من فهمیدم که پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم مى خواهد خلافت على را تسجیل کند، ولى براى رعایت مصلحت به هم زدم . مى گوید: خلافت از آن على بود ⁽²³⁰⁾ ولى اگر به خلافت مى نشست مردم را به حق و راه راست وادار مى کرد و قریش زیر بار آن نمى رفتند از این روى وى را از خلافت کنار زدیم [!!!]
با اینکه طبق موازین دینى باید متخلف از حق را به حق وادار نمود نه حق را براى خاطر متخلف ترک نمود، موقعى که براى خلیفه اول خبر آوردند که جمعى از قبایل مسلمان از دادن زکات امتناع مى ورزند، دستور جنگ داد و گفت : اگر عقالى را که به پیغمبر خدا مى دادند به من ندهند با ایشان مى جنگم ⁽²³¹⁾ و البته مراد از این سخن این بود که به هر قیمت تمام شود باید حق احیا شود البته موضوع خلافت حقه از یک عقال مهمتر و با ارزش تر بود.
امامت در بیان معارف الهیّه 
در بحثهاى پیغمبرشناسى گذشت که طبق قانون ثابت و ضرورى هدایت عمومى ، هر نوع از انواع آفرینش از راه تکوین و آفرینش به سوى کمال و سعادت نوعى خود هدایت و رهبرى مى شود.
نوع انسان نیز که یکى از انواع آفرینش است از کلیت این قانون عمومى مستثنا نیست و از راه غریزه واقع بینى و تفکر اجتماعى ، در زندگى خود به روش خاصى باید هدایت شود که سعادت دنیا وآخرتش را تاءمین نماید و به عبارت دیگر: باید یک سلسله اعتقادات و وظایف عملى را درک نموده روش زندگى خود را به آنها تطبیق کند تا سعادت و کمال انسانى خود را به دست آورد و گفته شد که راه درک این برنامه زندگى که به نام ((دین )) نامیده مى شود راه عقل نیست بلکه راه دیگرى است به نام ((وحى و نبوت )) که در برخى از پاکان جهان بشریت به نام انبیا (پیغمبران خدا) یافت مى شود!
پیغمبرانند که وظایف انسانى مردم را به وسیله وحى از جانب خدا دریافت داشته به مردم مى رسانند، تا در اثر به کار بستن آنها تاءمین سعادت کنند. روشن است که این دلیل چنانکه لزوم و ضرورت چنین درکى را در میان افراد بشر به ثبوت مى رساند، همچنین لزوم و ضرورت پیدایش افرادى را که پیکره دست نخورده این برنامه را حفظ کنند و در صورت لزوم به مردم برسانند، به ثبوت مى رساند.
چنانکه از راه عنایت خدایى لازم است اشخاصى پیدا شوند که وظایف انسانى را از راه وحى درک نموده به مردم تعلیم کنند، همچنان لازم است که این وظایف انسانى آسمانى براى همیشه در جهان انسانى محفوظ بماند و در صورت لزوم به مردم عرضه و تعلیم شود یعنى پیوسته اشخاصى وجود داشته باشند که دین خدا نزدشان محفوظ باشد و در وقت لزوم به مصرف برسد.
کسى که متصدى حفظ و نگهدارى دین آسمانى است و از جانب خدا به این سمت اختصاص یافته ((امام )) نامیده مى شود چنانکه کسى که حامل روح وحى و نبوت و متصدى اخذ و دریافت احکام و شرایع آسمانى از جانب خدا مى باشد ((نبى )) نام دارد و ممکن است نبوت و امامت در یکجا جمع شوند و ممکن است از هم جدا باشند و چنانکه دلیل نامبرده عصمت پیغمبران را اثبات مى کرد، عصمت ائمه و پیشوایان را نیز اثبات مى کند؛ زیرا باید خدا براى همیشه دین واقعى دست نخورده و قابل تبلیغى در میان بشر داشته باشد و این معنا بدون عصمت و مصونیت خدایى صورت نبندد.
فرق میان نبى و امام  
دلیل گذشته در مورد دریافت داشتن احکام و شرایع آسمانى که به واسطه پیغمبران انجام مى گیرد، همینقدر اصل وحى یعنى گرفتن احکام آسمانى را اثبات مى کند نه استمرار و همیشگى آن را به خلاف حفظ و نگهدارى آن که طبعا امرى است استمرارى و مداوم ، و از اینجاست که لزوم ندارد پیوسته پیغمبرى در میان بشر وجود داشته باشد ولى وجود امام که نگهدارنده دین آسمانى است ، پیوسته در میان بشر لازم است و هرگز جامعه بشرى از وجود امام خالى نمى شود، بشناسند یا نشناسند و خداى متعال در کتاب خود مى فرماید:
(فَاِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوابِها بِکافِرینَ ) ⁽²³²⁾ .
یعنى :((و اگر به هدایت ما - که هرگز تخلف نمى کند - کافران ایمان نیاوردند ما گروهى را به آن موکل کرده ایم که هرگز به آن کافر نخواهند شد)).
و چنانکه اشاره شد، نبوت و امامت گاهى جمع مى شود و یک فرد داراى هر دو منصب پیغمبرى و پیشوایى (اخذ شریعت آسمانى و حفظ بیان آن ) مى شود و گاهى از هم جدا مى شوند چنانکه در ازمنه اى که از پیغمبران خالى است در هر عصر امام حقى وجود دارد و بدیهى است عدد پیغمبران خدا محدود و همیشه وجود نداشته اند.
خداى متعال در کتاب خود جمعى از پیغمبران را به امامت معرفى فرموده است چنانکه در باره حضرت ابراهیم مى فرماید:
(وَاِذِ ابْتَلى اِبْرهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتى قالَ لا یَنالُ عَهْدِى الظّالِمینَ ) ⁽²³³⁾ .
یعنى :((وقتى که خداى ابراهیم او را به کلمه هایى امتحان کرد پس آنها را تمام کرده و به آخر رسانید، فرمود: من تو را براى مردم امام و پیشوا قرار مى دهم ، ابراهیم گفت و از فرزندان من ، فرمود عهد و فرمان من به ستمکاران نمى رسد)).
و مى فرماید:
(وَجَعَلْناهُمْ اَئِمَّةً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا ) ⁽²³⁴⁾ .
یعنى :((و ما ایشان را پیشوایانى قرار دادیم که به امر ما هدایت و رهبرى مى کردند)).
امامت در باطن اعمال 
امام چنانکه نسبت به ظاهر اعمال مردم ، پیشوا و راهنماست ، همچنان در باطن نیز سمت پیشوایى و رهبرى دارد و اوست قافله سالار کاروان انسانیت که از راه باطن به سوى خدا سیر مى کند. براى روشن شدن این حقیقت بدو مقدمه زیرین باید توجه نمود.
اوّل : جاى تردید نیست که به نظر اسلام و سایر ادیان آسمانى یگانه وسیله سعادت و شقاوت (خوشبختى و بدبختى ) واقعى و ابدى انسان ، همانا اعمال نیک و بد اوست که دین آسمانى تعلیمش مى کند و هم از راه فطرت و نهاد خدادادى نیکى و بدى آنها را درک مى نماید.
و خداى متعال از راه وحى و نبوت این اعمال را مناسب طرز تفکر ما گروه بشر با زبان اجتماعى خودمان ، در صورت امر و نهى و تحسین و تقبیع بیان فرموده و در مقابل طاعت و تمرد آنها، براى نیکوکاران و فرمانبرداران ، زندگى جاوید شیرینى که مشتمل بر همه خواستهاى کمالى انسان مى باشد، نوید داده و براى بدکاران و ستمگران زندگى جاوید تلخى که متضمن هرگونه بدبختى و ناکامى مى باشد خبر داده است .
و جاى شک و تردید نیست که خداى آفرینش که از هر جهت بالاتر از تصور ماست ، مانند ما تفکر اجتماعى ندارد و این سازمان قراردادى آقایى و بندگى و فرمانروایى و فرمانبرى و امر و نهى و مزد و پاداش در بیرون از زندگى اجتماعى ما وجود ندارد و دستگاه خدایى همانا دستگاه آفرینش است که در آن هستى و پیدایش هر چیز به آفرینش خدا طبق روابط واقعى بستگى دارد و بس .
و چنانکه در قرآن کریم ⁽²³⁵⁾ و بیانات پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم اشاره شده دین مشتمل به حقایق و معارفى است بالاتر از فهم عادى ما که خداى متعال آنها را با بیانى که با سطح فکر ما مناسب و با زبانى که نسبت به ما قابل فهم است ، براى ما نازل فرموده است .
از این بیان باید نتیجه گرفت که میان اعمال نیک و بد و میان آنچه در جهان ابدیت از زندگى و خصوصیات زندگى هست ، رابطه واقعى برقرار است که خوشى و ناخوشى زندگى آینده به خواست خدا مولود آن است .
و به عبارت ساده تر: در هر یک از اعمال نیک و بد، در درون انسان واقعیتى به وجود مى آید که چگونگى زندگى آینده او مرهون آن است .
انسان بفهمد یا نفهمد، درست مانند کودکى است که تحت تربیت قرار مى گیرد، وى جز دستورهایى که از مربى با لفظ ((بکن و نکن )) مى شنود و پیکر کارهایى که انجام مى دهد، چیزى نمى فهمد ولى پس از بزرگ شدن و گذرانیدن ایام تربیت به واسطه ملکات روحى ارزنده اى که در باطن خود مهیّا کرده در اجتماع به زندگى سعادتمندى نایل خواهد شد و اگر از انجام دستورهاى مربى نیکخواه خود سر باز زده باشد، جز بدبختى بهره اى نخواهد داشت .
یا مانند کسى که طبق دستور پزشک به دوا و غذا و ورزش مخصوصى مداومت مى نماید وى جز گرفتن و به کار بستن دستور پزشک با چیزى سر و کار ندارد ولى با انجام دستور، نظم و حالت خاصى در ساختمان داخلى خود پیدا مى کند که مبداء تندرستى و هر گونه خوشى و کامیابى است .
خلاصه انسان در باطن این حیات ظاهرى ، حیات دیگرى باطنى (حیات معنوى ) دارد که از اعمال وى سرچشمه مى گیرد و رشد مى کند و خوشبختى و بدبختى وى در زندگى آن سرا، بستگى کامل به آن دارد.
قرآن کریم نیز این بیان عقلى را تاءیید مى کند و در آیات ⁽²³⁶⁾ بسیارى براى نیکوکاران و اهل ایمان حیات دیگر و روح دیگرى بالاتر از این حیات و روشن تر از این روح اثبات مى نماید و نتایج باطنى اعمال را پیوسته همراه انسان مى داند و در بیانات نبوى نیز به همین معنا بسیار اشاره شده است ⁽²³⁷⁾ .
دوم : اینکه بسیار اتفاق مى افتد که یکى از ما کسى را به امرى نیک یا بد راهنمایى کند در حالى که خودش به گفته خود عامل نباشد ولى هرگز در پیغمبران و امامان که هدایت و رهبریشان به امر خداست ، این حال تحقق پیدا نمى کند ایشان به دینى که هدایت مى کنند و رهبرى آن را به عهده گرفته اند، خودشان نیز عاملند و به سوى حیات معنوى که مردم را سوق مى دهند، خودشان نیز داراى همان حیات معنوى مى باشند؛ زیرا خدا تا کسى را خود هدایت نکند هدایت دیگران را به دستش ‍ نمى سپارد و هدایت خاص خدایى هرگز تخلف بردار نیست . از این بیان مى توان نتایج ذیل را به دست آورد:
1 - در هر امتى ، پیغمبر و امام آن امت در کمال حیات معنوى دینى که به سوى آن دعوت و هدایت مى کنند، مقام اول را حایز مى باشند؛ زیرا چنانکه شاید و باید به دعوت خودشان عامل بوده و حیات معنوى آن را واجدند.
2 - چون اولند و پیشرو و راهبر همه هستند از همه افضلند.
3 - کسى که رهبرى امتى را به امر خدا به عهده دارد چنانکه در مرحله اعمال ظاهرى رهبر و راهنماست در مرحله حیات معنوى نیز رهبر و حقایق اعمال با رهبرى او سیر مى کند ⁽²³⁸⁾ .
ائمه و پیشوایان اسلام 
به حسب آنکه از فصلهاى گذشته نتیجه گرفته مى شود، در اسلام پس از رحلت پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در میان امت اسلامى پیوسته امامى (پیشواى منصوب ) از جانب خدا بوده و خواهد بود. و احادیث انبوهى ⁽²³⁹⁾ از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در توصیف ایشان و در عدد ایشان و در اینکه همه شان از قریشند و از اهل بیت پیغمبرند و در اینکه ((مهدى موعود)) از ایشان و آخرینشان خواهد بود، نقل شده است .
و همچنین نصوص ⁽²⁴⁰⁾ از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در امامت على علیه السّلام که امام اول است وارد شده است و همچنین نصوص قطعى از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و على علیه السّلام در امامت امام دوم و به همین ترتیب گذشتگان ائمه به امامت آیندگانشان نص قطعى نموده اند.
به مقتضاى این نصوص ، ائمه اسلام دوازده تن مى باشند و نامهاى مقدسشان به این ترتیب است :
1 - على بن ابى طالب 2 - حسن بن على
3 - حسین بن على 4 - على بن حسین
5 - محمد بن على 6 - جعفر بن محمد
7 - موسى بن جعفر8 - على بن موسى
9 - محمد بن على 10 - على بن محمد
11 - حسن بن على 12 - مهدى علیهم السّلام

پیغمبران و حجت وحى و نبوت  
بسیارى از دانشمندان امروزى که در وحى و نبوت کنجکاوى کرده اند، مسئله وحى و نبوت و مسائل مربوط به آن را با اصول روانى اجتماعى توجیه نموده اند مى گویند: پیغمبران خدا مردانى پاک نهاد، بلند همت و بشر دوست بوده اند که براى پیشرفت مادى و معنوى بشر و اصلاح جامعه هاى فاسد قوانین و مقرراتى تنظیم نموده اند و مردم را به سوى آن دعوت کرده اند و چون مردم آن روز زیر بار منطق عقل نمى رفته اند براى جلب اطاعت مردم ، خود و افکار خود را به عالم بالا نسبت داده اند و روح پاک خود را روح القدس و فکرى که از آن ترشح مى کند (وحى و نبوت ) و وظایفى را که از آن نتیجه گرفته مى شود (شریعت آسمانى ) و بیاناتى که مشتمل به آنهاست مثلاً ((کتاب آسمانى )) نامیده اند.
کسى که با انصاف و نظر عمیق به کتب آسمانى و بویژه به قرآن کریم و همچنین به شریعت پیغمبران نگاه کند، تردید نخواهد داشت که این نظریه درست نیست ، پیغمبران خدا مردان سیاست نبودند بلکه مردان حق و سراپا صدق و صفا بودند. چیزى را که درک مى کردند بى کم و کاست مى گفتند و آنچه را مى گفتند، مى کردند و آنچه مدعى بودند شعور مرموزى بود که با مدد غیبى به ایشان اضافه مى شد و از آن راه ، وظایف اعتقادى و عملى مردم را از پیشگاه خدایى فرا گرفته به مردم تبلیغ مى کردند.
و از اینجا روشن مى شود که براى ثبوت دعوى نبوت ، حجت و دلیل لازم است و مجرد اینکه شریعتى که پیغمبر مى آورد مطابق عقل مى باشد، در صدق دعوى پیغمبرى کافى نیست ؛ زیرا کسى که دعوى پیغمبرى مى کند علاوه بر دعوى صحت شریعت خود، دعوى دیگرى دارد و آن این است که با عالم بالا رابطه وحى و نبوت دارد و از جانب خدا ماءموریت دعوت یافته است و این دعوى در جاى خود دلیل مى خواهد. و از این روى بود که (چنانکه قرآن کریم خبر مى دهد) پیوسته مردم با ذهن ساده خود از پیغمبران خدا براى اثبات صدق دعوى نبوت معجزه مى خواسته اند.
و معناى این منطق ساده و درست این است که وحى و نبوت که پیغمبر خدا دعوى مى کند در سایر مردم که مانند وى انسانند یافت نمى شود و ناچار نیرویى است غیبى که خدا به طور خرق عادت به پیغمبر خود داده که بوسیله آن سخن خدا را شنیده از روى ماءموریت ، به مردم برساند، اگر راست است ، پس پیغمبر از خداى خود بخواهد که خارق عادت دیگرى به وجود آورد که مردم به وسیله آن ، صدق نبوت پیغمبر (مدعى نبوت ) را باور کنند.
چنانکه روشن است درخواست معجزه از پیغمبران طبق منطقى است درست و بر پغمبر خداست که براى اثبات نبوت خود ابتدا یا طبق درخواست مردم ، معجزه بیاورد و قرآن کریم نیز این منطق را تاءیید کرده از بسیارى از پیغمبران ابتدا یا پس از درخواست مردم معجزه نقل مى فرماید.
البته بسیارى از کنجکاوان تحقق معجزه (خرق عادت ) را انکار نموده اند ولى سخنشان به دلیل قابل توجهى تکیه نمى دهد و علل و اسبابى که براى حوادث تا کنون با تجربه و فحص به دست ما رسیده هیچگونه دلیلى نداریم که آنها دائمى هستند و هیچ حادثه اى هرگز با غیر علل و اسباب عادى خود متحقق نمى شود و معجزاتى که به پیغمبران خدا نسبت داده شده محال و خلاف عقل (مانند زوج بودن عدد سه ) نیستند بلکه خرق عادت مى باشد در صورتى که اصل خرق عادت از اهل ریاضت بسیار دیده و شنیده شده است .
شماره پیغمبران خدا 
به حسب نقل در گذشته تاریخ ، پیغمبران بسیارى آمده اند و قرآن کریم نیز کثرت ایشان را تاءیید فرموده و عده اى از ایشان را به نام و نشان یاد کرده ولى عده مشخص ‍ برایشان ذکر ننموده است .
از راه نقل قطعى شماره ایشان به دست نیامده جز اینکه در روایت معروف که از ابى ذر غفارى از پیغمبراکرم است عدد ایشان 124 هزار تعیین شده است .
پیغمبران اولوالعزم و صاحبان شریعت  
به حسب آنچه از قرآن کریم استفاده مى شود همه پیغمبران خدا شریعت نیاورده اند بلکه پنج نفر از ایشان که حضرت نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم هستند اولواالعزم و صاحبان شریعت مى باشند و دیگران در شریعت تابع اولواالعزم بوده اند. خداى متعال در کلام خود مى فرماید:
(شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدّینِ ما وَصّى بِهِ نُوحاً وَالَّذى اَوْحَیْنا اِلَیْکَ وَما وَصَّیْنا بِهِ اِبْراهیمَ وَمُوسى وَعیسى ) ⁽¹⁸⁹⁾
و مى فرماید:
(وَاِذ اَخَذْنا مِنَ النَّبِیّینَ میثاقَهُمْ وَمِنْکَ وَمِنْ نُوحِ وَاِبْراهیمَ وَمُوسى وَعیسىَ بْنِ مَرْیَمَ وَاَخَذْنا مِنْهُمْ میثاقاً غَلیظاً ) ⁽¹⁹⁰⁾ .
نبوت محمد (ص ) 
آخرین پیغمبران خدا حضرت محمد (ص ) مى باشد که صاحب کتاب و شریعت است و مسلمانان به وى ایمان آورده اند. حضرت محمد (ص ) 53 سال پیش از شروع تاریخ هجرى و قمرى در شهر مکه از حجاز در میان خانواده بنى هاشم از قریش که گرامیترین خانواده عربى شناخته مى شد، تولد یافت .
پدر آن حضرت ((عبداللّه )) و مادرش ((آمنه )) نام داشت و در همان اوایل کودکى ، پدر و مادر را از دست داد و در کفالت جد پدرى خود عبدالمطلب قرار گرفت ، بزودى عبدالمطلب نیز بدرود زندگى گفت و عمویش ابوطالب به سرپرستى او قیام کرده او را به خانه خود آورد. آن حضرت در خانه عمومى خود بزرگ شد و ضمنا پیش از بلوغ با عمومى خود همراه مال التجاره به شام سفر کرد.
آن حضرت درس نخوانده بود و نوشتن یاد نگرفته بود ولى پس از بلوغ و رشد با عقل و ادب و امانت معروف شد و در نتیجه عقل و امانت یکى از بانوان قریش که به ثروت معروف بود او را سرپرست اموال خود قرار داد و اداره امر تجارت خود را به او واگذار کرد.
آن حضرت سفرى دیگر نیز با مال التجاره به شام نمود و در اثر نبوغى که از خود نشان داد، سود فراوانى عاید گردید و دیرى نگذشت که آن بانو پیشنهاد ازدواج به آن حضرت نمود و او نیز پذیرفت و پس از ازدواج که در 25 سالگى آن حضرت واقع شد تا سن چهل سالگى در همان حال بود و شهرت به سزایى در عقل و امانت پیدا کرد جز اینکه بت نپرستید (با اینکه مذهب معمولى عرب حجاز بت پرستى بود) و گاهى به خلوت رفته با خدا به راز و نیاز مى پرداخت ، تا در سن چهل سالگى که در ((غار حراء)) (غارى است در کوههاى تهامه در نزدیکى مکه ) خلوت کرده بود از جانب خداى متعال براى نبوت برگزیده شد و ماءموریت تبلیغ یافت و اولین سوره قرآنى (سوره علق ) بر وى نازل شد و همان روز به خانه خود مراجعت و در راه پسر عموى خود على بن ابیطالب را دید و پس از بیان واقعه ، على علیه السّلام به وى ایمان آورد و پس از ورود به منزل ، همسرش نیز اسلام را پذیرفت .
پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم براى اولین بار که گروه مردم را دعوت کرد با عکس العمل طاقت فرسا ودردناکى روبرو شد وناچار پس ازآن مدتى دعوت سرى مى کرد تا دو باره ماءمور شد که خویشاوندان بسیار نزدیک خود را دعوت کند، ولى این دعوت نتیجه اى نداد و کسى از آنان جز على بن ابیطالب به وى ایمان نیاورد (ولى طبق مدارکى که از ائمه اهل بیت علیهم السّلام نقل و به استناد اشعارى ازابوطالب در دست است شیعه معتقد است که وى به اسلام گرویده بود ولى چون یگانه حامى پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بود ایمان خود را از مردم کتمان مى فرمود تا قدرت ظاهرى خود را پیش قریش حفظ کند) پس از آن پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم طبق ماءموریت خدایى به دعوت علنى پرداخت شروع دعوت علنى تواءم بود با شروع سخت ترین عکس العمل و دردناکترین آزارها و شکنجه ها از ناحیه اهل مکه نسبت به پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و مردمانى که تازه مسلمان شده بودند تا سختگیرى قریش به جایى رسید که گروهى از مسلمانان خانه و زندگى خود را ترک نموده به حبشه مهاجرت کردند و پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم با عموى خود ابوطالب و خویشاوندان خود از بنى هاشم سه سال در شعب ابوطالب (حصارى بود در یکى از درّه هاى مکه ) در نهایت سختى و تنگى متحصن شدند و کسى با آنان معامله و معاشرت نمى کرد و قدرت بیرون آمدن نداشتند.
بت پرستان مکه با اینکه هرگونه فشار و شکنجه از زدن و کوبیدن و اهانت و استهزا و کارشکنى در حق وى روا مى داشتند گاهى نیز براى اینکه او را از دعوت خود منصرف کنند از راه ملاطفت پیش آمده وعده مالهاى گزاف و ریاست و سلطنت به وى مى دادند ولى پیش آن حضرت وعده وعید آنان مساوى بود و جز تشدید همت و تصمیم عزیمت نتیجه اى نمى بخشید. در یکى از مراجعه هایى که به آن حضرت کرده و وعده مال گزاف و ریاست مى دادند، آن حضرت به عنوان تمثیل به آنان فرمود:((اگر خورشید را در کف راست و ماه را در کف چپ من بگذارید، از فرمانبردارى خداى یگانه و انجام ماءموریت خود روى برنخواهم تافت )).
در حوالى سال دهم بعثت که آن حضرت از شعب ابیطالب بیرون آمد، کمى بعد از آن ، ابوطالب عمو و یگانه حامى وى بدرود زندگى گفت و همچنین یگانه همسر باوفاى وى درگذشت . دیگر براى آن حضرت هیچگونه امن جانى و پناهگاهى نبود و بالا خره بت پرستان مکه نقشه محرمانه اى براى کشتن وى طرح کرده شبانه خانه اش را از هر سوى به محاصره درآوردند که آخر شب ریخته در بستر خواب قطعه قطعه اش کنند.
ولى خداى متعال مطلعش ساخته به هجرت یثرب ماءمورش کرد.، آنگاه حضرت على علیه السّلام را در بستر خواب خود خوابانید شبانه به نگهدارى خدایى از خانه بیرون آمد و از میان گروه دشمنان بگذشت و در چند فرسخى مکه به غارى پناهنده شد و پس از سه روز که دشمنان به هر سوى گشته و از دستگیرى او نومید شده بودند، به مکه بازگشتند، از غار بیرون آمده راه یثرب را در پیش گرفت .
اهل یثرب که بزرگانشان پیش از آن به حضرت ایمان آورده و بیعت کرده بودند، مقدمش را با آغوش باز پذیرفتند و جان و مال خودشان را در اختیارش گذاشتند.
آن حضرت براى اولین بار در شهر یثرب یک جامعه کوچک اسلامى تشکیل داده با طوایف یهود که در شهر و اطراف آن ساکن بودند و همچنین با قبایل نیرومند عرب آن نواحى پیمانها بست و به نشر دعوت اسلامى قیام فرمود و شهر یثرب به ((مدینة الرسول )) معروف شد.
اسلام روز به روز به سوى توسعه و ترقى پیش مى رفت و مسلمانانى که در مکه در چنگال بیدادگرى قریش گرفتار بودند تدریجا خانه و زندگى خود را رها کرده ، به مدینه مهاجرت نمودند و پروانه وار به دور شمع وجود پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم گرد آمدند و ((مهاجرین )) نامیده شدند؛ چنانکه یاوران یثربى آن حضرت به ((انصار)) شهرت یافتند.
اسلام با سرعت تمام پیشرفت مى کرد ولى با این حال بت پرستان قریش و طوایف یهود حجاز از کارشکنى و ماجراجویى هیچگونه فروگذارى نمى کردند و به دستیارى گروه منافقین که در داخل جمعیت مسلمانان بودند و به هیچ سمت خاصى شناخته نمى شدند هر روز مصیبت تازه اى براى مسلمانان به وجود مى آوردند، تا بالا خره کار به جنگ کشید و جنگهاى بسیارى میان اسلام و وثنیت عرب و یهود اتفاق افتاد که در اغلب آنها پیروزى با لشگر اسلام بود. شماره این جنگها به هشتاد و چند جنگ بزرگ و کوچک مى رسد و در همه جنگهاى بزرگ مانند جنگ بدر و احد و خندق و خیبر و غیر آنها پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم شخصا حاضر معرکه جنگ مى شد و در همه جنگهاى خونین بزرگ و بسیارى از جنگهاى کوچک ، گوى پیروزى به دست على علیه السّلام ربوده مى شد و تنها کسى بود که هرگز در جنگى از آن همه جنگها پا به عقب نگذاشت و در همه این جنگها که در مدت ده سال پس از هجرت درگرفت از مسلمانان کمتر از دویست و از کفار کمتر از هزار تن کشته شده است .
در اثر فعالیت آن حضرت و فداکاریهاى مهاجرین و انصار در مدت ده سال پس از هجرت ، اسلام ، شبه جزیره عربستان را فرا گرفت و نامه هاى دعوتى به پادشاهان کشورهاى دیگر مانند ایران و روم و مصر و حبشه نوشته شد.
آن حضرت در زى فقرا مى زیست و به فقر افتخار ⁽¹⁹¹⁾ مى کرد و لحظه اى از وقت خود را بیهوده نمى گذرانید بلکه وقت خود را سه بخش کرده بود: بخشى اختصاص به خدا داشت و با عبادت و یاد خدا مى گذشت و بخشى به خود و اهل خانه و نیازمندیهاى منزل مى پرداخت و بخشى از آن مردم بود و در این بخش به نشر و تعلیم و معارف دینى و اداره امور جامعه اسلامى و اصلاح مفاسد آن و سعى در رفع حوایج مسلمین و تحکیم روابط داخلى و خارجى و سایر امور مربوطه مى پرداخت . آن حضرت پس از ده سال اقامت در مدینه در اثر سمى که زنى یهودى در غذاى وى خورانیده بود، نقاهت پیدا نمود و پس از چند روز رنجورى ، رحلت فرمود و چنانکه در روایاتى وارد است ، آخرین کلمه اى که از زبانش شنیده شد، توصیه بردگان و زنان بود.
پیغمبر اکرم (ص ) و قرآن 
از پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نیز مانند سایر پیغمبران معجزه مى خواستند و آن حضرت نیز وجود معجره را در پیغمبران تاءیید مى کرد چنانکه در قرآن کریم بالصراحه تاءیید شده است .
از آن حضرت معجزات بسیارى رسیده که نقل برخى از آنها قطعى و قابل اعتماد مى باشد ولى معجزه باقیه آن حضرت که هم اکنون زنده است همانا ((قرآن کریم )) است که کتاب آسمانى اوست . قرآن کریم کتابى است آسمانى که به شش هزار و چند صد آیه مشتمل است و به 114 سوره بزرگ و کوچک تقسیم مى شود. آیات کریمه قرآنى در مدت 23 سال ایام بعثت و دعوت پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم تدریجا نازل شده و کمتر از یک آیه تا یک سوره تمام ، در حالات مختلف شب و روز، سفر و حضر و جنگ و صلح و روزهاى سخت و لحظات آسودگى ، وحى گردیده است .
قرآن کریم در آیات بسیارى با صراحت لهجه خود را معجزه معرفى مى کند و عرب آن روز که به شهادت تاریخ به راقى ترین درجات فصاحت و بلاغت رسیده بود و در شیرینى زبان و روانى بیان پیشتازان میان سخنورى شمرده مى شدند به معارضه و مبارزه مى طلبد و مى گوید: اگر چنین مى پندارید که قرآن کریم سخن بشر و ساخته خود محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم است یا از کسى یاد گرفته و تعلیم یافته ، مانند او را ⁽¹⁹²⁾ یا مانند ده سوره ⁽¹⁹³⁾ و یا حتى یک سوره ⁽¹⁹⁴⁾ از سوره هاى آن را بیاورند و از هر وسیله ممکن در این کار استفاده کنند، سخنوران نامى عرب پاسخى که در برابر این درخواست آماده کردند این بود که گفتند قرآن سحر است و از عهده ما بیرون مى باشد ⁽¹⁹⁵⁾ .
قرآن کریم تنها از راه فصاحت و بلاغت تحدى نمى کند و به معارضه نمى طلبد بلکه گاهى از جهت معنا نیز پیشنهاد معارضه مى نماید و به نیروى فکرى همه جن و انس ‍ تحدى مى نماید؛ زیرا کتابى است که به برنامه کامل زندگى جهان انسانى مشتمل است و اگر به دقت کنجکاوى شود این برنامه وسیع و پهناور که هر گوشه و کنار اعتقادات و اخلاق و اعمال بیرون از شمار انسانیت را فرا گرفته و به تمام دقایق و جزئیات آن رسیدگى مى نماید، همانا ((حق )) قرار داده و آن را ((دین حق )) نامیده (اسلام دینى است که مقررات آن از حق و صلاح واقعى سرچشمه مى گیرد نه از خواست و تمایل اکثریت مردم یا دلخواه یک فرد توانا و فرمانروا).
اساس این برنامه وسیع گرامیترین کلمه حق که ایمان به خداى یگانه باشد، قرار داده شد و همه اصول و معارف از توحید استنتاج گردیده است و از آن پس ‍ پسندیده ترین اخلاق انسانى از اصول معارف استنتاج و جزء برنامه شده است .
و از آن پس کلیات و جزئیات بیرون از شمار اعمال انسانى و اوضاع و احوال فردى و اجتماعى بشر، بررسى و وظایف مربوط به آنها که از یگانه پرستى سرچشمه مى گیرد تنظیم گشته است .
در آیین اسلام ارتباط و اتصال میان اصول و فروع به نحوى است که هر حکم فرعى از هر باب باشد اگر تجزیه و تحلیل شود به همان کلمه توحید تنها برمى گردد و کلمه توحید نیز با ترکیب همان احکام و مقررات فرعى حاصل مى شود.
البته گذشته از تنظیم نهایى ، چنین آیین پهناورى با چنین وحدت و ارتباط حتى تنظیم فهرست ابتدایى آن نیز از نیروى عادى یک نفر از بهترین حقوقدانان جهان در حال عادى بیرون است چه برسد به کسى که در زمان ناچیزى در میان هزاران گرفتارى جانى و مالى و شخصى و عمومى و جنگهاى خونین و کارشکنیهاى خارجى و داخلى قرار گیرد و بالا خره در برابر جهانى تنها بیفتد.
گذشته از اینکه پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم آموزگارى ندیده بود و خواندن و نوشتن یاد نگرفته بود و پیش از دعوت ⁽¹⁹⁶⁾ دو سوم زندگى خود را در میان قومى بسر برده بود که از فرهنگ عارى بودند و بویى از مدنیت و حضارت نشنیده بودند و در زمین بى آب و علف و هوایى سوزان با پست ترین شرایط زندگى مى کردند و هر روز زیر سلطه یکى از دول همجوار خود مى رفتند.
گذشته از اینها قرآن کریم از راه دیگر، تحدى مى کند و آن این است که این کتاب تدریجا با شرایطى کاملاً مختلف و گوناگون از گرفتارى و آسودگى و جنگ و صلح و قدرت و ضعف و غیر آنها در مدت 23 سال نازل شده است ، اگر از جانب خدا نبود و ساخته و پرداخته بشر بود، تناقض و تضاد بسیارى در آن پدید مى آمد و ناگزیر آخر آن از اولش بهتر و مترقى تر بود چنانکه لازمه تکامل تدریجى بشر همین است و حال آنکه آیات مکى این کتاب با آیات مدنى آن یکنواخت مى باشد و آخرش از اولش متفاوت نیست و کتابى است متشابه الاجزاء و در قدرت بیان حیرت انگیز خود به یک نسق ⁽¹⁹⁷⁾ مى باشد.
3 - معادشناسى 
ترکیب انسان از روح و بدن 
کسانى که به معارف اسلامى تا اندازه اى آشنایى دارند مى دانند که در خلال بیانات کتاب و سنت ، سخن روح و جسم یا نفس و بدن بسیار به میان مى آید و یا اینکه تصور جسم و بدن که به کمک حس درک مى شود تا اندازه اى آسان است و تصور روح و نفس ، خالى از ابهام و پیچیدگى نیست .
اهل بحث از متکلمین و فلاسفه شیعه و سنّى در حقیقت ((روح ))، نظریات مختلفى دارند ولى تا اندازه اى مسلم است که روح و بدن در نظر اسلام دو واقعیت مخالف همدیگر مى باشند. بدن به واسطه مرگ ، خواص حیات را از دست مى دهد و تدریجا متلاشى مى شود ولى روح نه اینگونه است بلکه حیات بالا صاله از آن روح است و تا روح به بدن متعلق است ، بدن نیز از وى کسب حیات مى کند و هنگامى که روح از بدن مفارقت نمود و علقه خود را برید (مرگ ) بدن از کار مى افتد و ((روح )) همچنان به حیات خود ادامه مى دهد.
آنچه با تدبر در آیات قرآن کریم و بیانات ائمه اهل بیت علیهم السّلام به دست مى آید این است که روح انسانى پدیده اى است غیر عادى که با پدیده بدن ، یک نوع همبستگى و یگانگى دارد. خداى متعال در کتاب خود مى فرماید:
ا اْلا نْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَکینٍ ثُمَ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً وَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا اْلْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ اَنْشَاءناهُ خَلْقاً آخَرَ ) ⁽¹⁹⁸⁾
یعنى :((تحقیقا ما انسان را از خلاصه اى که از گل گرفته شده بود آفریدیم ، سپس او را نطفه اى قرار دادیم در جایگاه آرامى ، سپس نطفه را خونى بسته کردیم پس خون بسته را گوشتى جویده شده کردیم ، سپس گوشت جویده شده را استخوانهایى کردیم ، پس استخوانها را گوشت پوشانیدیم پس از آن او را آفریده دیگرى بى سابقه قرار دادیم )).
از سیاق آیات روشن است که صدر آیات ، آفرینش تدریجى مادى را وصف مى کند و در ذیل که به پیدایش روح یا شعور و اراده اشاره مى کند آفرینش دیگرى را بیان مى کند که با نوع آفرینش قبلى مغایر است .
و در جاى دیگر در پاسخ استبعاد منکرین معاد به این مضمون که انسان پس از مرگ و متلاشى شدن بدن و گم شدن او در میان اجزاى زمین چگونه آفرینش تازه اى پیدا کرده انسان نخستین مى شود، مى فرماید:((بگو فرشته مرگ ، شما را از ابدانتان مى گیرد پس از آن به سوى خداى خودتان برمى گردید؛ یعنى آنچه پس از مرگ متلاشى گشته و در میان اجزاى زمین گم مى شود، بدنهاى شماست ولى خودتان (ارواح ) به دست فرشته مرگ از بدنهایتان گرفته شده اید و پیش ما محفوظید ⁽¹⁹⁹⁾ )).
گذشته از اینگونه آیات ، قرآن کریم با بیانى جامع ، مطلق روح را غیر مادى معرفى مى کند؛ چنانکه مى فرماید:((از تو حقیقت روح را مى پرسند بگو روح از سنخ امر خداى من است ⁽²⁰⁰⁾ )).
و در جاى دیگر در معرفى امر خود مى گوید:((امر خدا وقتى که چیزى را خواست این است و بس که بفرماید بشو، آن چیز بى توقف مى شود و ملکوت هر شى ء همین است ⁽²⁰¹⁾ )).
و مقتضاى این آیات آن است که فرمان خدا در آفرینش اشیاء، تدریجى نیست و در تحت تسخیر زمان و مکان نمى باشد، پس روح که حقیقتى جز فرمان خداوند ندارد مادى نیست . و در وجود خود خاصیت مادیت را که تدریج و زمان و مکان است ندارد.

انسان و اختیار 
فعلى که انسان انجام مى دهد یکى از پدیده هاى جهان آفرینش است و پیدایش آن مانند سایر پدیده هاى جهان بستگى کامل به علت دارد و نظر به اینکه انسان جزء جهان آفرینش و ارتباط وجودى با اجزاى دیگر جهان دارد، اجزاى دیگر را در فعل وى بى اثر نمى توان دانست ؛ مثلاً لقمه نانى که انسان مى خورد، براى انجام این فعل چنانکه وسایل دست و پا و دهان و علم و قدرت و اراده لازم است ، وجود نان در خارج و در دسترس بودن و مانع نداشتن و شرایط دیگر زمانى و مکانى براى انجام عمل لازم است که با نبودن یکى از آنها فعل غیر مقدور است و با تحقق همه آنها (تحقق علت تامه ) تحقق فعل ضرورى است .
و چنانکه گذشت ضرورى بودن فعل نسبت به مجموع اجزاى علت تامه منافات با این ندارد که نسبت فعل انسان که یکى از اجزاى علت تامه است نسبت امکان باشد.
انسان امکان یعنى اختیار فعل را دارد و ضرورى بودن نسبت فعل به مجموع اجزاى علت موجب ضرورى بودن نسبت فعل به برخى از اجزاى آن که انسان است نمى باشد.
درک ساده و بى آلایش انسان نیز این نظر را تاءیید مى کند؛ زیرا ما مى بینیم مردم با نهاد خدادادى خود میان امثال خوردن و نوشیدن و رفتن و آمدن و میان صحت و مرض و بزرگى و کوچکى ، بلندى قامت ، فرق مى گذارند و قسم اول را که با خواست و اراده انسان ارتباط مستقیم دارد در اختیار شخص مى دانند و مورد امر و نهى و ستایش و نکوهش قرار مى دهند برخلاف قسم دوم که در آنها تکلیفى متوجه انسان نیست .
در صدر اسلام میان اهل سنّت در خصوص افعال انسان ، دو مذهب مشهور بود؛ گروهى از این روى که افعال انسان متعلق اراده غیر قابل تخلف خداست ، انسان را در افعال خود مجبور مى دانستند! و ارزش براى اختیار و اراده انسان نمى دیدند و گروهى انسان را در فعل خود مستقل مى دانستند و دیگر متعلق اراده خدایى ندیده از حکم ((قدر)) خارج مى شمردند.
ولى به حسب تعلیم اهل بیت که با ظاهر تعلیم قرآن مطابقت دارد، انسان در فعل خود مختار است ولى مستقل نیست ، بلکه خداى متعال از راه اختیار، فعل را خواسته است و به حسب تعبیر سابق ما: خداى متعال از راه مجموع اجزاى علت تامه که یکى از آنها اراده و اختیار انسان مى باشد، فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتیجه اینگونه خواست خدایى فعل ضرورى و انسان نیز در آن مختار مى باشد؛ یعنى فعل نسبت به مجموع اجزاى علت خود، ضرورى و نسبت به یکى از اجزاء که انسان باشد، اختیارى و ممکن است .
امام ششم (ع ) مى فرماید:((نه جبر است و نه تفویض بلکه امرى است میان دو امر ⁽¹⁷³⁾ )).
2 - پیغمبرشناسى 
به سوى هدف - هدایت عمومى 
دانه گندمى که در شکم خاک با شرایط مناسبى قرار مى گیرد، شروع به رشد و نمو کرده به شاهراه تحول مى افتد و هر لحظه صورت و حالت تازه اى به خود گرفته با نظم و ترتیب مشخصى راهى را مى پیماید تا یک بوته اى کامل ، داراى خوشه هاى گندم مى شود و اگر یکى از دانه هاى آن به زمین افتد باز مسیر گذشته را آغاز کرده به سرانجام مى رساند، و اگر هسته میوه اى است در مهد زمین آغاز حرکت نموده ، پوست را شکافته جوانه سبزى مى دهد و راه منظم و مشخصى را پیموده بالا خره درختى برومند و سرسبز و باردار مى شود.
اگر نطفه حیوانى است در میان تخم یا در رحم مادر، شروع به تکامل نموده راه مشخصى را که ویژه همان حیوان نطفه اى است ، سیر نموده ، فردى کامل از همان حیوان مى شود.
این راه مشخص و سیر منظم در هر یک از انواع آفرینش که در این جهان مشهودند برقرار و در سرنوشت همان نوع است و هرگز بوته سبز گندم که از دانه شروع نموده به گوسفند یا بز یا فیل نمى رسد و هرگز حیوانى ماده که از نر خود باردار گشته ، خوشه گندم یا درخت چنار نمى زاید حتى اگر نقصى در ترکیب اعضا یا در عمل طبیعى نوزادى پیدا شود مثلاً گوسفندى بى چشم یا بوته گندمى بى خوشه به وجود آید، ما تردید نمى کنیم که به یک آفت و سبب مخالف مستند مى باشد.
نظم و ترتیب مداوم در تحول و تکون اشیاء و اختصاص هر نوع از انواع آفرینش در تحول و تکامل خود به نظامى خاص ، براى متتبع کنجکاو و غیر قابل انکار مى باشد. از این نظریه روشن دو مسئله دیگر مى توان نتیجه گرفت :
1 - در میان مراحل که نوعى از انواع آفرینش از آغاز پیدایش تا انجام آن مى پیماید یک اتصال و ارتباطى برقرار است مانند اینکه نوع نامبرده در هر یک از مراحل تحول و تکون خود از پشت سر دفع و از پیش رو جذب مى شود.
2 - نظر به اتصال و ارتباط نامبرده آخرین مرحله سیر هر نوع از آغاز پیدایش ‍ مطلوب و مورد توجه تکوینى همان پدیده نوعى است چنانکه مغز گردویى که در زیر خاک جوانه سبز مى دهد از همان وقت متوجه یک درخت برومند گردویى است و جنین در تخم یا در رحم ، از آغاز تکون به سوى حیوان کاملى رهسپار مى باشد.
قرآن کریم در تعلیم خود (که مطلق آفرینش و پرورش اشیاء را به خدا نسبت مى دهد) این رهسپارى و کشش را که هر نوع از انواع آفرینش در راه کمال خود دارد به هدایت الهى و رهبرى خدایى نسبت مى دهد؛ چنانکه مى فرماید:
(الَّذى اَعْطى کُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى ) ⁽¹⁷⁴⁾ .
و مى فرماید:
(اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى وَالَّذى قَدَّرَ فَهَدى ) ⁽¹⁷⁵⁾
و به نتیجه هاى نامبرده اشاره کرده مى فرماید:
(وَلِکُلّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّیها ) ⁽¹⁷⁶⁾
و مى فرماید:
(وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبینَ ما خَلَقْناهُما اِلاّ بِالْحَقِّ وَلکِنَّ اَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ ) ⁽¹⁷⁷⁾
هدایت خصوصى 
بدیهى است نوع انسان از این کلیات مستثنا نیست و همین هدایت تکوینى که در همه انواع آفرینش حکومت مى کند در وى نیز حکومت خواهد کرد و چنانکه هر نوع با سرمایه اختصاصى خود به سوى کمال خود رهسپار مى شود و هدایت مى یابد، انسان نیز با هدایت تکوینى به سوى کمال واقعى خود هدایت یابد. انسان در عین اینکه با انواع دیگر نباتى و حیوانى در بسیارى از خصایص شریک است ، خصیصه اختصاصى دارد که از دیگران تمیزش مى دهد و آن ((خرد)) است .
((خرد)) است که انسان به واسطه آن به تفکر پرداخته و از هر وسیله اى ممکن به نفع خود استفاده مى نماید. در فضاى بیکران آسمانها اوج مى گیرد و در اعماق دریاها شناورى مى کند و در سطح زمین از انواع جماد و نبات و حیوان استثمار و استخدام مى نماید و حتى از همنوعان خود تا جایى که مى توان سود مى گیرد.
انسان به حسب طبع اولى سعادت و کمال خود را در آزادى مطلق خود مى بیند ولى نظر به اینکه سازمان وجودیش سازمان اجتماعى است و نیازمندیهاى بى شمار دارد که هرگز به تنهایى توانایى رفع آنها را ندارد و در صورت اجتماع و تعاون با همنوعان خود که آنان نیز همان غریزه خودخواهى و آزادى دوستى را دارند، ناگزیر است مقدارى از آزادى خود را در این راه از دست بدهد، در برابر سودى که از دیگران مى برد سودى بدهد و معادل آنکه از رنج دیگران بهره مى گیرد، از رنج خود بهره بدهد؛ یعنى ((اجتماع تعاونى )) را از روى ناچارى مى پذیرد.
این حقیقت از حال نوزادان و کودکان ، بسیار روشن است ؛ نوزادان در آغاز درخواستهاى خود به چیزى جز زور و گریه متوسل نمى شوند و نیز زیر بار هیچ قانون و مقرراتى نمى روند، ولى تدریجا به حسب تکامل فکر مى فهمند که کار زندگى تنها با سرکشى و زورگویى پیش نمى رود و کم کم به حال فرد اجتماعى نزدیک مى شوند تا در سن یک فرد اجتماعى که تفکر کامل دارد به همه مقرارت اجتماعى محیط خود، رام مى گردند، انسان به دنبال پذیرفتن ((اجتماع تعاونى )) وجود قانون را لازم مى شمرد که در اجتماع حکومت کرده وظیفه هر یک از افراد را معین و سزاى هر متخلف را مشخص سازد. قانونى که با جریان عملى آن هر یک از افراد جامعه به سعادت واقعى خود برسند و نیکبختى را که معادل ارزش اجتماعى وى مى باشد بیابند.
این قانون همان قانون عملى همگانى است که بشر از روز پیدایش تا امروز پیوسته خواهان و شیفته آن است و همیشه آن در سرلوحه آرزوهاى خود قرار داده در برآوردن آن تلاش مى کند، بدیهى است اگر چنین چیزى امکان نداشت و در سرنوشت بشریت نوشته نشده بود، خواست همیشگى بشر قرار نمى گرفت ⁽¹⁷⁸⁾ .
خداى متعال به حقیقت این اجتماع بشرى اشاره نموده مى فرماید:
(نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیّاً ) ⁽¹⁷⁹⁾
در معناى خودخواهى و انحصارطلبى انسان مى فرماید:
(اِنَّ الاِنْسانَ خُلِقَ هَلوُعاً اِذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزوُعاً وَاِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنوُعاً ) ⁽¹⁸⁰⁾
خرد و قانون 
اگر درست دقت کنیم خواهیم دید قانونى که بشر پیوسته در آرزوى آن است و مردم تنها و دسته دسته با نهاد خدادادى لزوم چنان مقرراتى را که سعادتشان را تاءمین کند، درک مى کنند، همانا قانونى است که جهان بشریت را از آن جهت که جهان بشرى است بى تبعیض و استثنا به نیکبختى رسانیده در میانشان کمال عمومى را برقرار سازد و بدیهى است تا کنون در دوره هاى گوناگون زندگى بشر، چنین قانونى که تنظیم یافته عقل و خرد باشد، درک نشده است و اگر چنین قانونى به حسب تکوین به عهده خرد گذاشته شده بود، البته در این روزگاران دراز براى بشریت درک و مفهوم مى شد بلکه همه افراد مردم که با جهاز تعقل مجهز مى باشند آن را تفصیلاً درک مى کردند چنانکه لزوم آن را در جامعه خود درک مى کنند.
و به عبارت روشنتر: قانون کامل مشترکى که باید سعادت جامعه بشرى را تاءمین کند و باید بشر از راه آفرینش و تکوین به سوى آن هدایت شود، اگر تکوینا به عهده خرد گذاشته شده بود، هر انسان با خردى آن را درک مى کرد چنانکه سود و زیان و سایر ضروریات زندگى خود را درک مى کند ولى از چنین قانونى تا کنون خبرى نیست و قوانینى که خود به خود یا با وضع یک فرد فرمانروا یا افراد یا ملل که تا کنون در جامعه هاى بشرى جریان یافته ، براى جمعى مسلم براى غیر آنان غیر مسلم است و دسته اى از آن با اطلاع و دسته اى بى اطلاع مى باشند و هرگز همه مردم که در ساختمان بشرى مساوى و همه با خرد خدادادى مجهزند درک مشترکى در این باب ندارند.
شعور مرموزى که ((وحى )) نامیده مى شود 
با بیان گذشته روشن شد که قانونى را که سعادت جامعه بشرى را تاءمین کند خرد درک نمى کند و چون به مقتضاى نظریه هدایت عمومى ، وجود چنین درکى در نوع انسانى ضرورى است ناگزیر دستگاه درک کننده دیگرى در میان نوع انسانى باید وجود داشته باشد که وظایف واقعى زندگى را به آنان بفهماند و در دسترس همگان گذارد و این شعور و درک که غیر از عقل و حس مى باشد، ((شعور وحى )) نامیده مى شود، البته لازمه پیدایش چنین نیرویى در انسانیت این نیست که در همه افرد پیدا شود چنانکه نیروى تناسل در انسانیت آفریده شده ولى درک لذت ازدواج و مهیّا شدن براى آن ، تنها در افرادى پیدا مى شود که به سن بلوغ برسند و شعور وحى در افرادى که ظهور نکرده ، شعورى است مرموز چنانکه درک لذت ازدواج براى افراد نابالغ انسان ، درکى است مرموز.
خداى متعال در کلام خود در خصوص وحى شریعت خود و نارسایى عقل در این خصوص اشاره کرده مى فرماید :
((اِنّا اَوْحَیْنا اِلَیْکَ کَما اَوْحَیْنا اِلى نُوحٍ والنَّبِییّنَ مِنْ بَعْدِهِ ... رُسُلاً مُبَشِّرین وَمُنْذِرینَ لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ) ⁽¹⁸¹⁾ .
پیغمبران - عصمت نبوت  
ظهور پیغمبران خدا نظریه وحى را که در فصل سابق گذشت تاءیید مى کند پیغمبران خدا مردانى بودند که دعوى وحى و نبوت نمودند و براى دعوى خود حجت قاطع اقامه کردند و مواد دین خدا را که همان قانون سعادتبخش خدایى است ، به مردم تبلیغ نموده در دسترس عموم گذاشتند و چون پیغمبران که با وحى و نبوت مجهز بودند، در هر زمان که ظاهر شدند بیش از یک فرد یا چند فرد نبودند، خداى متعال هدایت بقیه مردم را با ماءموریت دعوت و تبلیغ که به پیغمبران خود داده ، تتمیم و تکمیل فرمود.
و از اینجاست که پیغمبر خدا باید با صفت عصمت متصف باشد؛ یعنى در گرفتن وحى از جانب خدا و در نگهدارى آن و در رسانیدن آن به مردم از خطا مصون باشد و معصیت (تخلف از قانون خود) نکند؛ زیرا - چنانکه گذشت - تلقى وحى و حفظ و تبلیغ آن سه رکن هدایت تکوینى مى باشند و خطا در تکوین معنا ندارد.
گذشته از اینکه معصیت و تخلف از مؤ داى دعوت و تبلیغ خود، دعوتى است عملى به ضد دعوت و موجب سلب وثوق و اطمینان مردم است از راستى و درستى دعوت و در نتیجه غرض و هدف دعوت را تباه مى کند.
خداى متعال در کلام خود به عصمت پیغمبران اشاره نموده مى فرماید:
(وَاجْتَبَیْناهُمْ وَهَدَیْناهُمْ اِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ ) ⁽¹⁸²⁾
و باز مى فرماید:
(عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ اَحَداً اِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَاِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ اَنْ قَدْ اَبْلَغَوُا رِسالاتِ رَبِّهِمْ ) ⁽¹⁸³⁾ .
پیغمران و دین آسمانى 
آنچه پیغمبران خدا از راه وحى به دست آورده و به عنوان پیغام و سفارش خدایى به مردم رسانیدند ((دین )) بود؛ یعنى روش زندگى و وظایف انسانى که سعادت واقعى انسان را تاءمین مى کند ⁽¹⁸⁴⁾ .
دین آسمانى به طور کلى از دو بخش اعتقادى و عملى مرکب مى باشد، بخش ‍ اعتقادى یک رشته اعتقادات اساسى و واقع بینى ها است که باید انسان پایه زندگى خود را به روى آنها گذارد و آنها سه اصل کلى ((توحید، نبوت و معاد)) است که با اختلال یکى از آنها پیروى دین صورت نبندد.
و بخش عملى یک رشته وظایف اخلاقى و عملى است که مشتمل است بر وظایفى که انسان نسبت به پیشگاه خداى جهان و وظایفى که انسان در برابر جامعه بشرى دارد. و از اینجاست که وظایف فرعى که در شرایع آسمانى براى انسان تنظیم شده بر دو گونه است اخلاق و اعمال و هر یک از آنها نیز بر دو قسم است :
الف - قسمتى ، اخلاق و اعمالى است که به پیشگاه خداوندى ارتباط دارد مانند خلق و صفت ایمان و اخلاص و تسلیم و رضا و خشوع و مانند عمل نماز و روزه و قربانى و این دسته بویژه ((عبادات )) نامیده مى شود و خضوع و بندگى انسان را نسبت به پیشگاه خدایى مسجل مى سازد.
ب - و قسمتى ، اخلاق و اعمال شایسته اى است که به جامعه ارتباط دارد مانند اخلاق و صفات بشر دوستى و خیرخواهى و عدالت و سخاوت و مانند وظایف معاشرت و داد و ستد و غیر آنها و این قسم بویژه ((معاملات )) نامیده مى شود.
و از طرف دیگر نوع انسانى تدریجا متوجه کمال است و جامعه بشرى به مرور زمان ، کاملتر مى شود، ظهور این تکامل در شرایع آسمانى نیز ضرورى است و قرآن کریم نیز همین تکامل تدریجى را (چنانکه از راه عقل به دست مى آید) تاءیید مى کند و چنانکه از آیاتش استفاده مى شود هر شریعت لاحق از شریعت سابق کاملتر است ، مى فرماید:
(وَاَنْزَلْنا اِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَمُهَیْمِناً عَلَیْهِ ) ⁽¹⁸⁵⁾ .
و البته چنانکه نظریات علمى نشان مى دهد و قرآن کریم نیز تصریح مى کند، زندگى جامعه انسانى در این جهان ابدى نیست و طبعا تکامل نوع وى نامتناهى نخواهد بود و از این روى ، کلیات وظایف انسانى از جهات اعتقاد و عمل ناگزیر در مرحله اى متوقف خواهد شد بالتبع نبوت و شریعت نیز روزى که از جهت کمال اعتقاد و توسعه مقررات عملى به آخر مرحله رسید، ختم خواهد گردید.
و از اینجاست که قرآن کریم براى روشن ساختن اینکه اسلام ، دین محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم آخرین و کاملترین ادیان آسمانى است ، خود را کتاب آسمانى غیر قابل نسخ و پیغمبراکرم را خاتم انبیا و دین اسلام را مشتمل به همه وظایف ، معرفى مى کند؛ چنانکه مى فرماید:
(وَاِنَّهُ لَکِتابٌ عَزیزٌ لایاءتیِه الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ ) ⁽¹⁸⁶⁾ .
و مى فرماید:
(ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَخاتَمَ النَّبِیّینَ ) ⁽¹⁸⁷⁾ .
و مى فرماید:
(وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَىْءٍ ) ⁽¹⁸⁸⁾ .

راهنمائى کتاب و سنت به عرفان نفس و برنامه آن 
خداى متعال در چندین جا از کلام خود امر مى کند که مردم در قرآن تدبر و دنباله گیرى کنند و به مجرد ادراک سطحى قناعت ننمایند و در آیات بسیارى جهان آفرینش و هر چه را که در آن است (بى استثنا) آیات و علامات و نشانه هاى خود معرفى مى کند.
با کمى تعمق و تدبر در معناى آیه و نشانه ، روشن مى شود که آیه و نشانه از این جهت آیه و نشانه است که دیگرى را نشان دهد نه خود را؛ مثلاً چراغ قرمز که علامت خطر، نصب مى شود کسى که با دیدن آن متوجه خطر مى شود چیزى جز خطر در نظرش نیست و توجهى به خود چراغ ندارد و اگر در شکل چراغ یا ماهیت شیشه یا رنگ آن فکر کند در متفکره خود صورت چراغ یا شیشه یا رنگ را دارد نه مفهوم خطر را.
بنابراین ، اگر جهان پدیده هاى جهان و همه و از هر روى آیات و نشانه هاى خداى جهان باشند هیچ استقلال وجودى از خود نخواهند داشت و از هر روى که دیده مى شوند جزء خداى پاک را نشان نخواهند داد و کسى که به تعلیم و هدایت قرآن با چنین چشمى به چهره جهان و جهانیان نگاه مى کند چیزى جز خداى پاک درک نخواهد کرد و به جاى این زیبایى که دیگران در نمود دلرباى جهان مى یابند وى زیبایى و دلربایى نامتناهى خواهد دید که از دریچه تنگ جهان ، خودنمایى و تجلى مى نماید و آن وقت است که خرمن هستى خود را به تاراج داده دل را به دست محبت خدایى مى سپارد.
این درک چنانکه روشن است به وسیله چشم و گوش و حواس دیگر یا به وسیله خیال یا عقل نیست ؛ زیرا خود این وسیله ها و کار آنها نیز آیات و نشانه ها مى باشند و در این دلالت و هدایت مغفول عنه هستند ⁽¹⁵³⁾ .
این راهرو که هیچ همتى جز یاد خدا و فراموش نمودن همه چیز ندارد وقتى که مى شنود خداى متعال در جاى دیگر از کلام خود مى فرماید:((اى کسانى که ایمان آورده اید! نفس خود را دریابید وقتى که شما راه را یافتید دیگران که گمراه مى شوند به شما زیانى نخواهند رسانید ⁽¹⁵⁴⁾ ))، خواهد فهمید که یگانه شاهراهى که هدایتى واقعى و کامل را در بر دارد، همان راه نفس اوست و راهنماى حقیقى وى که خداى اوست او را موظف مى دارد که خود را بشناسد و همه راهها را پشت سر انداخته راه نفس خود را در پیش گیرد و به خداى خود از دریچه نفس خود نگاه کند که مطلوب واقعى خود را خواهد یافت . و از این روى پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم مى فرماید:((هر که خود را شناخت خدا را شناخت ⁽¹⁵⁵⁾ )).
و نیز مى فرماید:((کسانى از شما خدا را بهتر مى شناسد که خود را بهتر شناسد ⁽¹⁵⁶⁾ )).
و اما برنامه سیر و سلوک این راه ، آیات قرآنى بسیارى است که به یاد خدا امر مى کند مانند اینکه مى فرماید:((مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم ⁽¹⁵⁷⁾ )) و غیر آن . و اعمال صالحه اى است که کتاب و سنت تفصیل داده اند و در اختتام آن فرموده اند:((از پیغمبر خود پیروى کنید ⁽¹⁵⁸⁾ ))، و چگونه ممکن و متصور است اسلام راهى را راه خدا تشخیص ‍ دهد و مردم را به پیمودن آن توصیه نکند یا آن را بشناساند ولى از بیان برنامه آن غفلت کند یا اهمال ورزد و حال آنکه خداى متعال در کلام خود مى فرماید:((ما قرآن را به سوى تو نازل کردیم در حالى که بیان روشنى است نسبت به هر چیزى که به دین و دنیاى مردم ارتباط دارد ⁽¹⁵⁹⁾ )).
بخش سوم : اعتقادات اسلامى از نظر شیعه دوازده امامى 
1 - خداشناسى 
نظرى به جهان هستى و واقعیت - ضرورت وجود خداوند 
درک و شعور انسان که با پیدایش او تواءم است در نخستین گامى که بر مى دارد هستى خداى جهان و جهانیان را بر وى روشن مى سازد؛ زیرا به رغم آنان که در هستى خود و در همه چیز اظهار شک و تردید مى کنند و جهان هستى را خیال و پندار مى نامند ما مى دانیم یک فرد انسان در آغاز پیدایش خود که با درک و شعور تواءم است ، خود و جهان را مى یابد؛ یعنى شک ندارد که او هست و چیزهاى دیگرى جز او هست و تا انسان انسان است این درک و علم در او هست و هیچگونه تردید برنمى دارد و تغییر نمى پذیرد.
این واقعیت و هستى که انسان در برابر سوفسطى و شکاک اثبات مى کند ثابت است و هرگز بطلان نمى پذیرد؛ یعنى سخن سوفسطى و شکاک که در حقیقت نفى واقعیت مى کند هرگز و هیچگاه درست نیست پس جهان هستى واقعیت ثابتى در بر دارد.
ولى هر یک از این پدیده هاى واقعیت دار که در جهان مى بینیم دیر یا زود واقعیت را از دست مى دهد و نابود مى شود و از اینجا روشن مى شود که جهان مشهود و اجزاء آن خودشان عین واقعیت (که بطلان پذیر نیست ) نیستند بلکه به واقعیتى ثابت تکیه داده با آن واقعیت ، واقعیت دار مى شود و به واسطه آن داراى هستى مى گردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستى آن هستند و همینکه از آن بریدند نابود مى شوند ⁽¹⁶⁰⁾ ما این واقعیت ثابت بطلان ناپذیر را ((واجب الوجود)) خدا مى نامیم .
نظرى دیگر از راه ارتباط انسان و جهان 
راهى که در فصل گذشته براى اثبات وجود خدا پیموده شد، راهى است بسیار ساده و روشن که انسان با نهاد خدادادى خود آن را مى پیماید و هیچگونه پیچ و خم ندارد، ولى بیشتر مردم به واسطه اشتغال مداوم که به مادیات دارند و استغراقى که در لذایذ محسوسه پیدا کرده اند رجوع به نهاد خدادادى و فطرت ساده و بى آلایش ‍ برایشان بسیار سخت و سنگین مى باشد.
از این روى اسلام که آیین پاک خود را همگانى معرفى مى کند و همه را در برابر مقاصد دینى مساوى مى داند اثبات وجود خدا را با اینگونه مردم از راه دیگر در میان مى نهد و از همان راهى که فطرت ساده را از توجه مردم به دور داشته با ایشان سخن گفته خدا را مى شناساند.
قرآن کریم خداشناسى را از راههاى مختلف به عامه مردم تعلیم مى دهد و بیشتر از همه افکارشان را به آفرینش جهان و نظام که در جهان حکومت مى کند معطوف مى دارد و به مطالعه آفاق و انفس دعوت مى نماید؛ زیرا انسان در زندگى چند روزه خود هر راهى را پیش گیرد و در هر حالى که مستغرق شود از جهان آفرینش و نظامى که در آن حکومت مى کند بیرون نخواهد بود و شعور و ادراک وى از تماشاى صحنه شگفت آور آسمان و زمین چشم نخواهد پوشید.
این جهان پهناور هستى ⁽¹⁶¹⁾ که پیش چشم ماست (چنانکه مى دانیم ) هر یک از اجزاى آن و مجموع آنها پیوسته در معرض تغییر و تبدیل مى باشد و هر لحظه در شکل تازه و بى سابقه اى جلوه مى کند.
و تحت تاءثیر قوانین استثناناپذیر لباس تحقق مى پوشد و از دورترین کهکشانها گرفته تا کوچکترین ذره اى که اجزاى جهان را تشکیل مى دهد هر کدام متضمن نظامى است واضح که با قوانین استثناناپذیر خود به طور حیرت انگیزى در جریان مى باشد و شعاع عملى خود را از پست ترین وضع به سوى کاملترین حالات سوق مى دهد و به هدف کمال مى رساند.
و بالاتر از نظامهاى خصوصى ، نظامهاى عمومى تر و بالا خره نظام همگانى جهانى که اجزاى بیرون از شمار جهان را به همدیگر ربط مى دهد و نظامهاى جزئى را به هم مى پیوندد و در جریان مداوم خود هرگز استثنا نمى پذیرد و اختلال بر نمى دارد.
نظام آفرینش اگر انسانى را مثلاً در زمین جاى مى دهد ساختمان وجودش را طورى ترکیب مى کند که با محیط زندگى خود سازش کند و محیط زندگى وى را طورى ترتیب مى دهد که مانند دایه اى با مهر و عطوفت به پرورشش پرداخته آفتاب و ماه و ستارگان و آب و خاک و شب و روز و فصول سال و ابر و باد و باران و گنجینه هاى زیرزمینى و روى زمینى و بالا خره همه سرمایه و نیروى خود را در راه آسایش و آرامش خاطر وى گذاشته به کار مى بندد. ما چنین ارتباط و سازشى را میان هر پدیده و میان همسایگان دور و نزدیک و خانه اى که در آن زندگى مى کند مى یابیم .
اینگونه پیوستگى و به هم بستگى در تجهیزات داخلى هر یک از پدیده هاى جهان نیز پیداست . آفرینش اگر براى انسان نان داده براى تحصیل آن پاى و براى گرفتن آن دست و براى خوردن آن دهان و براى جویدن آن دندان داده است و آن را با یک رشته وسائلى که مانند حلقه هاى زنجیر به هم پیوسته اند به هدف کمالى این آفریده (بقا و کمال ) مرتبط ساخته است .
دانشمندان جهان تردید ندارند که روابط بى پایانى که در اثر تلاش علمى چندین هزار ساله خود به دست آورده اند، طلیعه ناچیزى است از اسرار آفرینش که دنباله هاى تمام نشدنى به دنبال خود دارد و هر معلوم تازه اى مجهولات بیشمارى را به بشر اخطار مى کند.
آیا مى توان گفت این جهان پهناور هستى که سرتاسر اجزاى آن جدا جدا و در حال وحدت و اتصال با استحکام و اتفاق حیرت انگیز خود از یک علم و قدرت نامتناهى حکایت مى کند، آفریدگارى نداشته و بى جهت و بى سبب به وجود آمده است ؟
آیا این نظامها جزئى و کلى و بالا خره نظام همگانى جهانى که با ایجاد رابطه هاى محکم و بى شمار جهان رایک واحد بزرگ قرار داده و با قوانین استثناناپذیر و دقیق خود در جریان است همه و همه بدون نقشه و به حسب اتفاق و تصادف بوده ؟ یا هر یک از این پدیده ها و محیطهاى کوچک و بزرگ جهان براى خود پیش از پیدایش ‍ نظامى برگزیده و راه و رسمى انتخاب کرده و پس از پیدایش ، آن را به موقع اجرا مى گذارد؟
یا این جهان با وحدت و اتصال کاملى که دارد و یک واحد بیش نیست ساخته و پرداخته سببهاى متعدد و مختلف مى باشد، با دستورهاى گوناگون گردش ‍ مى کند؟
البته فردى که هر حادثه و پدیده اى را به علت و سببى نسبت مى دهد و گاهى براى پیدا کردن سببى مجهول ، روزگارها با بحث و کوشش مى گذراند و دنبال پیروزى علمى مى گردد، فردى که با مشاهده چند آجر که با نظم و ترتیب روى هم چیده شده نسبت آن را به یک علم و قدرت مى دهد و اتفاق و تصادف را نفى کرده به وجود نقشه و هدفى قضاوت مى نماید، هرگز حاضر نخواهد شد جهان را بى سبب پیدایش ، یا نظام جهان را اتفاقى و تصادفى فرض کند.
پس جهان با نظامى که در آن حکومت مى کند آفریده آفریدگار بزرگى است که با علم و قدرت بى پایان خود آن را به وجود آورده و به سوى هدفى سوق مى دهد و اسباب جزئیه که حوادث جزئیه را در جهان به وجود مى آورند همه بالا خره به او منتهى مى شوند و از هر سوى ، تحت تسخیر و تدبیر وى مى باشند، هر چیزى در هستى خود نیازمند به اوست و او به چیزى نیازمند نیست و از هیچ علت و شرطى سرچشمه نمى گیرد.
وحدانیّت خداوند 
هر واقعیتى را از واقعیتهاى جهان فرض کنیم واقعیتى است محدود؛ یعنى بنا به فرض و تقدیرى (فرض وجود سبب و شرط) هستى را داراست و بنا به فرض و تقدیرى (فرض عدم سبب و شرط) منفى است و در حقیقت وجودش مرزى دارد که در بیرون آن مرز یافت نمى شود تنها خداست که هیچ حد و نهایتى براى وى فرض نمى توان کرد؛ زیرا واقعیت وى مطلق است و به هر تقدیر موجود مى باشد و به هیچ سبب و شرطى مرتبط و نیازمند نیست .
روشن است که در مورد امر نامحدود و نامتناهى نمى توان ((عدد)) فرض نمود؛ زیرا هر دوم که فرض شود، غیر از اولى خواهد بود و در نتیجه هر دو محدود و متناهى خواهند بود و به واقعیت همدیگر مرز خواهند زد؛ چنانکه اگر حجمى را مثلاً نامحدود و نامتناهى فرض کنیم در برابر آن حجمى دیگر نمى توان فرض کرد و اگر هم فرض کنیم دومى همان اولى خواهد بود، پس ((خدا)) یگانه است و شریک وجود ندارد ⁽¹⁶²⁾ .
ذات و صفت  
اگر انسانى را مثلاً مورد بررسى عقلى قرار دهیم ، خواهیم دید ذاتى دارد که همان انسانیت شخصى اوست و صفاتى نیز همراه دارد که ذاتش با آنها شناخته مى شود مانند اینکه زاده فلان شخص است و پسر فلان کسى است ، داناست و تواناست و بلند قامت و زیباست یا خلاف این صفات را دارد.
این صفات اگر چه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمى شوند و برخى مانند دانایى و توانایى امکان جدایى و تغییر را دارند ولى در هر حال همگى غیر از ذات و همچنین هر یک از آنها غیر از دیگرى مى باشد.
این مطلب (مغایرت ذات با صفات و صفات با همدیگر) بهترین دلیل است بر اینکه ذاتى که صفت دارد و صفتى که معرف ذات است هر دو محدود و متناهى مى باشند؛ زیرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نیز فرا مى گرفت و همچنین صفات نیز همدیگر را فرا مى گرفتند و در نتیجه همه یکى مى شد مثلاً ذات انسان مفروض همان توانایى بود و همچنین توانایى و دانایى وبلند قامتى و زیبایى همه عین همدیگر و همه این معانى یک معنا بیش نبود.
از بیان گذشته روشن مى شود که براى ذات خداوند عزوجل ، صفت (به معنایى که گذشت ) نمى توان اثبات نمود؛ زیرا صفت بى تحدید صورت نمى گیرد و ذات مقدسش از هر تحدیدى منزه است (حتى از همین تنزیه که در حقیقت اثبات صفتى است )
معناى صفات خداوندى 
در جهان آفرینش کمالات زیادى سراغ داریم که در صورت صفات ظاهر شده اند اینها صفات مثبتى هستند که در هر جا ظاهر شوند مورد خود را کاملتر نموده ارزش ‍ وجودى بیشترى به آن مى دهند؛ چنانکه از مقایسه یک موجود زنده مانند انسان با یک موجود بى روح مانند سنگ ، روشن است .
بى شک این کمالات را خدا آفریده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت به دیگران نمى بخشید و تکمیل شان نمى کرد و از این رو به قضاوت عقل سلیم باید گفت خداى آفرینش علم دارد قدرت دارد و هر کمال واقعى را دارد. گذشته از این چنانکه گذشت - آثار علم و قدرت و در نتیجه آثار حیات از نظام آفرینش ‍ پیداست .
ولى نظر به اینکه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است این کمالات که در صورت صفات براى او اثبات مى شوند در حقیقت عین ذات و همچنین عین یکدیگر مى باشند ⁽¹⁶³⁾ و مغایرتى که میان ذات و صفات و همچنین در میان خود صفات دیده مى شود تنها در مرحله مفهوم است و به حسب حقیقت جز یک واحد غیر قابل تقسیم در میان نیست .
اسلام براى جلوگیرى از این اشتباه ناروا (تحدیدات به واسطه توصیف یا نفى اصل کمال ) عقیده پیروان خود را در میان نفى و اثبات نگه مى دارد ⁽¹⁶⁴⁾ و دستور مى دهد اینگونه اعتقاد کنند که : خدا علم دارد نه مانند علم دیگران ، قدرت دارد نه مانند قدرت دیگران ، مى شنود نه با گوش ، مى بیند نه با چشم و به همین ترتیب .
توضیح بیشتر در معناى صفات  
صفات بر دو قسمند:((صفات کمال و صفات نقص ))، صفات کمال چنانکه پیشتر اشاره شد معانى اثباتى هستند که موجب ارزش وجودى بیشتر وآثار وجودى فزونتر براى موصوفات خود مى باشند؛ چنانکه با مقایسه یک موجود زنده و دانا و توانا با یک موجود دیگر مرده و بى علم و قدرت روشن است ، و صفات نقص صفاتى هستند برخلاف آن .
وقتى که در معانى صفات نقص ، دقیق شویم خواهیم دید که به حسب معنا منفى بوده از فقدان کمال و نداشتن یک نوع ارزش وجودى حکایت مى کند؛ مانند جهل و عجز و زشتى و ناتندرستى و نظایر اینها. بنابر آنچه گذشت ، نفى صفات نقص ، معناى صفات کامل مى دهد؛ مانند نفى نادانى که معناى دانایى و نفى ناتوانى که معناى توانایى مى دهد.
و از اینجاست که قرآن کریم هر صفت . کمالى را مستقیما براى خداى متعال اثبات مى کند و هر صفت نقص را نیز نفى کرده ، منفى آن را براى وى اثبات مى نماید؛ چنانکه مى فرماید:
(وهُواْلعَلیمُ الْقَدیرُ وَهُوَالْحَىُّ وَلا تَاءْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ وَاعْلَمُوا اَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِى اللّهِ ).
نکته اى که نباید از نظر دور داشت این است که خداى متعال واقعیتى است مطلق که هیچگونه حد و نهایت ندارد و از این روى ⁽¹⁶⁵⁾ هر صفت کمالى هم که در موردش ‍ اثبات مى شود، معناى محدودیت را نخواهد داشت . وى مادى و جسمانى و محدود به مکان و زمان نیست و از هر صفت حالى که حادث باشد منزه است و هر صفتى که حقیقتا براى وى اثبات مى شود از معناى محدودیت تعریه و تخلیه شده است ؛ چنانکه مى فرماید:
(لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْءٌ ) ⁽¹⁶⁶⁾
صفات فعل 
صفات (علاوه بر آنچه گذشت ) با انقسام دیگرى منقسم مى شوند به صفات ذات و صفات فعل . توضیح اینکه : صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حیات و علم و قدرت که با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما مى توانیم انسان را به تنهایى با آنها متصف فرض کنیم اگر چه غیر از وى چیز دیگر فرض نکنیم و گاهى تنها با موصوف قائم نیست و موصوف براى اینکه با آن صفت متصف شود، نیازمند تحقق چیز دیگرى است مانند نویسندگى و سخنگویى و خواستارى ونظایر آنها؛ زیرا انسان وقتى مى تواند نویسنده باشد که دوات و قلم و کاغذ مثلاً فرض شود و وقتى سخنگو مى شود که شنونده اى فرض شود و وقتى خواستار مى شود که خواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق این صفات ، کافى نیست .
از اینجا روشن مى شود که صفات حقیقى خداى متعال (چنانکه گذشت عین ذاتند) تنها از قسم اول مى باشند و اما قسم دوم که در تحقق آنها پاى غیر در میان است و هر چه غیر اوست آفریده او و در پیدایش پس از اوست ، صفتى را که با پیدایش خود به وجود مى آورد نمى شود صفت ذات و عین ذات خداى متعال گرفت .
صفاتى که براى خداى متعال بعد از تحقق آفرینش ، ثابت مى شود مانند آفریدگار، کردگار، پروردگار، زنده کننده ، میراننده ، روزى دهنده ونظایر آنها عین ذات نیستند بلکه زاید بر ذاتند و صفت فعلند.
مراد از ((صفت فعل )) این است که پس از تحقق فعل ، معناى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات ، مانند آفریدگار که پس از تحقق آفرینش از آفریده ها آفریدگار بودن خداى متعال ماءخوذ و مفهوم مى شود و با خود آفریده ها قائم است نه با ذات مقدس خداى متعال تا ذات با پیدایش صفت از حالى به حالى تغییر کند.
شیعه دو صفت اراده و کلام را به معنایى که از لفظ آنها فهمیده مى شود (اراده به معناى خواستن ، ((کلام )) یعنى کشف لفظى از معنا) صفت فعل مى دانند ⁽¹⁶⁷⁾ و معظم اهل سنت آنها را به معناى علم گرفته و صفت ذات مى شمارند.
قضا و قدر 
قانون علیت در جهان هستى به نحو استثنا ناپذیر، حکمفرما و جارى است . به مقتضاى این قانون ، هر یک از پدیده هاى این جهان در پیدایش خود به عللى (اسباب و شرایط تحقق ) بستگى دارد که با فرض تحقق همه آنها (که علت تامه نامیده مى شود) پیدایش آن پدیده (معلول مفروض ) ضرورى (جبرى ) است و با فرض فقدان همه آنها یا برخى از آنها پیدایش پدیده نامبرده محال است . با بررسى و کنجکاوى این نظریه ، دو مطلب ذیل براى ما روشن مى شود:
1 - اگر یک پدیده (معلول ) را با مجموع علت تامه و همچنین با اجزاى علت تامه اش بسنجیم ، نسبت آن به علت تامه نسبت ضرورت (جبر) خواهد بود و نسبتش به هر یک از اجزاى علت تامه (که علت ناقصه نامیده مى شود) نسبت امکان است ؛ زیرا جزء علت نسبت به معلول تنها امکان وجود را مى دهد، نه ضرورت وجود را.
بنابراین ، جهان هستى که هر پدیده از اجزاى آن در پیدایش خود بستگى ضرورى به علت تامه خود دارد، ضرورت در سراسر آن حکمفرما و پیکره آن از یک سلسله حوادث ضرورى و قطعى تنظیم شده است ، با این حال صفت امکان در اجزاى آن (پدیده ها که به غیر علت تامّه خود نسبت و ارتباط دارند) محفوظ مى باشد.
قرآن کریم در تعلیم خود این حکم ضرورت را به نام ((قضاى الهى )) نامیده ؛ زیرا همین ضرورت از هستى دهنده جهان هستى سرچشمه گرفته و از این روى حکم و قضایى است حتمى که قابل تخلف نیست و عادلانه مى باشد که استثنا و تبعیض ‍ برنمى دارد.
خداى متعال مى فرماید:
(اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَاْلاَمْرُ ) ⁽¹⁶⁸⁾
و مى فرماید:
(اِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ) ⁽¹⁶⁹⁾
و مى فرماید:
(وَاللّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ ) ⁽¹⁷⁰⁾
2 - هر یک از اجزاى علت ، اندازه و الگویى مناسب خود نسبت به معلول مى دهد و پیدایش معلول موافق و مطابق مجموع اندازه هایى است که علت تامه برایش ‍ معین مى کند مثلاً عللى که تنفس را براى انسان به وجود مى آورد تنفس مطلق را ایجاد نمى کند بلکه اندازه معینى از هواى مجاور دهان و بینى را در زمان معین و مکان معین و شکل معین از مجراى تنفس به محوطه ریه مى فرستد و عللى که ابصار را براى انسان بوجود مى آورد (و انسان نیز جزء آنهاست ) ابصار بى قید و شرط را محقق نمى سازد بلکه ابصارى که به واسطه وسائل آن از هر جهت براى وى اندازه گرفته شده ایجاد مى کند این حقیقت در همه پدیده هاى جهان و حوادثى که در آن اتفاق مى افتد بدون تخلف جارى است .
قرآن کریم در تعلیم خود این حقیقت را ((قدر)) نامیده و به چنانکه مى فرماید:
(اِنّا کُلَّ شَىْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ) ⁽¹⁷¹⁾ .
و مى فرماید:
(وَاِنْ مِنْ شَىْءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ) ⁽¹⁷²⁾
و چنانکه به موجب قضاى الهى هر پدیده و حادثه اى که در نظام آفرینش جاى مى گیرد ضرورى الوجود و غیر قابل اجتناب است همچنین به موجب ((قدر)) هر پدیده و حادثه اى که به وجود مى آید از اندازه اى که از جانب خدا برایش معین شده هرگز کمترین تخلف و تعدى نخواهد نمود.

شیعه و علوم نقلیه 
علوم اسلامى که مرهون تدوین علماى اسلامى مى باشد به دو بخش ((عقلیه و نقلیه )) منقسم مى شود، ((علوم نقلیه )) علومى است که مسائل آنها به نقل ، متکى است مانند لغت و حدیث و تاریخ و نظایر آنها و ((علوم عقلیه )) غیر آن است مانند فلسفه و ریاضیات .
تردید نیست که عامل اصلى پیدایش علوم نقلیه در اسلام ، همانا قرآن کریم مى باشد و به استثناى دو سه فن مانند تاریخ و انساب و عروض ، عموما خانه زاد این کتاب آسمانى هستند.
مسلمانان به راهنمائى بحث و کنجکاویهاى دینى ، به تدوین این علوم پرداختند که عمده آنها از ادبیات عربى ، علم نحو، صرف ، معانى ، بیان ، بدیع و لغت مى باشد و از فنون مربوط به ظواهر دینى ، علم قرائت ، تفسیر، حدیث ، رجال ، درایه اصول و فقه مى باشد.
((شیعه )) نیز به نوبت خود، در تاءسیس و تنقیح این علوم ، سهم بسزایى دارند بلکه مؤ سس و مبتکر بسیارى از آنها ((شیعه )) بوده است ؛ چنانکه نحو (دستور زبان عربى را) ابوالا سود دئلى که از صحابه پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و على علیه السّلام بود املاء و راهنمائى على علیه السّلام تدوین نمود و یکى از بزرگترین مؤ سسین ⁽¹⁴³⁾ علوم فصاحت و بلاغت (معانى و بیان و بدیع ) صاحب بن عباد شیعى از وزراى آل بویه بود و اولین کتاب لغت ⁽¹⁴⁴⁾ ((کتاب العین )) است که تاءلیف دانشمند معروف خلیل بن احمد بصرى شیعى است که واضع علم عروض بوده است و هم در علم نحو استاد سبویه نحوى مى باشد.
و قرائت عاصم ⁽¹⁴⁵⁾ در قرآن به یک واسطه به على علیه السّلام مى رسد و عبداللّه بن عباس که در تفسیر، مقدمترین صحابه شمرده مى شود، شاگرد على علیه السّلام و مساعى اهل بیت علیهم السّلام و شیعیانشان در حدیث و فقه و اتصال فقهاى اربعه و غیر آنها به امام پنجم و ششم شیعه معروف است و در اصول فقه نیز پیشرفت عجیبى که در زمان وحید بهبهانى (متوفاى 1205) و بالا خص به دست شیخ مرتضى انصارى (متوفاى سال 1281 هجرى قمرى ) نصیب شیعه شده هرگز با اصول فقه اهل سنت قابل مقایسه نیست .
طریق دوّم : بحث عقلى 
تفکر عقلى ، فلسفى و کلامى 
سابقا تذکر دادیم ⁽¹⁴⁶⁾ که قرآن کریم تفکر عقلى را امضا نموده و آن را جزء تفکر مذهبى قرار داده است البته به عکس هم ، تفکر عقلى نیز پس از آنکه حقانیت و نبوت پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم تصدیق نموده است ، ظواهر قرآن را که وحى آسمانى است و بیانات پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و اهل بیت گرامش ‍ علیهم السّلام را در صف حجتهاى عقلى قرار داده و حجتهاى عقلى که انسان با فطرت خدادادى نظریات خود را با آنها اثبات مى کند دو قسم است ((برهان و جدل )).
((برهان )) حجتى است که مواد آن مقدماتى حق (واقعى ) باشند اگر چه مشهود یا مسلم نباشند و به عبارت دیگر، قضایایى باشند که انسان با شعور خدادادى خود اضطرارا آنها را درک و تصدیق مى کند چنانکه مى دانیم عدد سه از چهار کوچکتر است ، این گونه تفکر، تفکر عقلى است و در صورتى که در کلیات جهان هستى انجام گیرد مانند تفکر در مبداء آفرینش و سرانجام جهان و جهانیان تفکر فلسفى نامیده مى شود.
و ((جدل )) حجتى است که همه یا برخى از مواد آن از مشهورات و مسلّمات گرفته شود چنانکه در میان گروندگان ادیان و مذاهب معمول است که در داخل مذهب خود، نظریات مذهبى را با اصول مسلمه آن مذهب ، اثبات مى کنند. قرآن کریم هر دو شیوه را به کار بسته و آیات بسیارى در این کتاب آسمانى در هر یک از این دو شیوه موجود است :
اولاً: به تفکر آزاد در کلیات جهان هستى و در نظام کلى عالم و در نظامهاى خاص مانند نظام آسمان و ستارگان و شب و روز و زمین و نباتات و حیوان و انسان و غیر آنها امر مى کند و با رساترین ستایش از کنجکاوى عقلى آزاد مى ستاید. و ثانیا: به تفکر عقلى جدلى که معمولاً بحث کلامى نامیده مى شود مشروط به اینکه با بهترین صورتى (به منظور اظهار حق ، بى لجاجت مقرون به اخلاق نیکو) انجام گیرد، امر نموده است ؛ چنانکه مى فرماید:
(اُدْعُ اِلى سَبیلِ رَبِّکَ بِاْلحِکْمَةِ وَاْلَمْوعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ ) ⁽¹⁴⁷⁾
پیش قدمى شیعه در تفکر فلسفى و کلامى در اسلام 
کاملاً روشن است که از روز اول ، گروه اقلیت شیعه از اکثریت تسنن جدا شده پیوسته با مخالفین خود در نظریات خاصه اى که داشت به محاجه مى پرداخت . درست است که محاجه دو طرفى است و متخاصمین هر دو در آن سهیم مى باشند ولى پیوسته شیعه جانب حمله ودیگران جانب دفاع را به عهده داشته اند و پیشقدمى در تهیه وسائل کافى مخاصمت در حقیقت از آن کسى است که به حمله مى پردازد.
و نیز در پیشرفتى که تدریجا نصیب مبحث کلامى شد و در قرن دوم و اوایل قرن سوم با شیوع مذهب اعتزال به اوج ترقى رسید پیوسته علما و محققین شیعه - که شاگرد مکتب اهل بیت بودند - در صف اول متکلمین قرار داشتند. گذشته از اینکه ⁽¹⁴⁸⁾ سلسله متکلمین اهل سنت از اشاعره و معتزله و غیر ایشان به پیشواى اول شیعه على علیه السّلام مى رسد.
و اما کسانى که به آثار صحابه پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم آشنایى دارند خوب مى دانند که در میان این همه آثار که از صحابه (در حدود دوازده هزار نفر از ایشان ضبط شده ) در دست است ، حتى یک اثر که مشتمل به تفکر فلسفى باشد نقل نشده ، تنها امیرالمؤ منین علیه السّلام است که بیانات جذاب وى در الهیّات عمیق ترین تفکرات فلسفى را دارد.
صحابه و علماى تابعین که به دنبال صحابه آمده اند و بالا خره عرب آن روز به تفکر آزاد فلسفى هیچگونه آشنایى نداشتند و در سخنان دانشمندان دو قرن اول هجرى نمونه اى از کنجکاوى فلسفى دیده نمى شود تنها بیانات عمیق پیشوایان شیعه و بالخصوص امام اول و هشتم شیعه است که ذخایر بى کران از افکار فلسفى را داراست و آنان مى باشند که گروهى از شاگردان خود را با این طرز تفکر آشنا ساختند.
آرى عرب از طرز تفکر فلسفى دور بود تا نمونه اى از آن را در ترجمه برخى از کتب فلسفى یونان به عربى در اوایل قرن دوم هجرى دید و پس از آن کتب بسیارى در اوایل قرن سوم هجرى از یونانى و سریانى و غیر آن به عربى ترجمه شد و روش ‍ تفکر فلسفى در دسترس عموم قرار گرفت و با این حال اکثریت فقها و متکلمین به فلسفه و سایر علوم عقلیه که مهمانان تازه واردى بودند، روى خوشى نشان نمى دادند و این مخالفت اگرچه در آغاز کار به واسطه حمایتى که حکومت وقت از این علوم مى کرد، تاءثیر قابل توجهى نداشت ولى پس از کمى ، صفحه برگشت و همراه منع اکید، کتب فلسفى را به دریا ریختند و رسائل اخوان الصفا - که تراوش ‍ فکرى یک عده مؤ لفین گمنامى است - یادگارى است از آن روز و گواهى است که چگونگى وضع ناهنجار آن وقت را نشان مى دهد.
پس از این دوره در اوایل قرن چهارم هجرى ، فلسفه توسط ((ابى نصر فارابى )) احیا شد و در اوایل قرن پنجم در اثر مساعى فیلسوف معروف ((بوعلى سینا)) فلسفه توسعه کامل یافت و در قرن ششم نیز فلسفه اشراق را ((شیخ سهروردى )) تنقیح نمود و به همین جرم نیز به اشاره سلطان صلاح الدین ایوبى کشته شد! و دیگر پس از آن داستان فلسفه از میان اکثریت برچیده شد و فیلسوفى نامى به وجود نیامد جز اینکه در قرن هفتم در اندلس - که در حاشیه ممالک اسلامى واقع بود - ابن رشد اندلسى به وجود آمد و در نتقیح فلسفه کوشید ⁽¹⁴⁹⁾ .
کوشش پایدار شیعه در فلسفه و سایر علوم عقلیه 
شیعه چنانکه در آغاز، براى پیدایش تفکر فلسفى عاملى مؤ ثر بود در پیشرفت اینگونه تفکر و ترویج علوم عقلیه نیز رکنى مهم بود و پیوسته بذل مساعى مى کرد و از این روى با اینکه با رفتن ابن رشد، فلسفه از میان اکثریت تسنن رفت ، هرگز از میان شیعه نرفت و پس از آن نیز فلاسفه اى نامى مانند خواجه طوسى و میرداماد و صدرالمتاءلهین به وجود آمده یکى پس از دیگرى در تحصیل و تحریر فلسفه کوشیدند.
همچنین در سایر علوم عقلیه کسانى مانند خواجه طوسى و بیرجندى و غیر ایشان به وجود آمدند. همه این علوم و بویژه فلسفه الهى در اثر کوشش خستگى ناپذیر شیعه پیشرفت عمیق کرد چنانکه با سنجش آثار خواجه طوسى و شمس الدین ترکه و میرداماد و صدرالمتاءلهین با آثار گذشتگان روشن است .
چرا فلسفه در شیعه باقى ماند 
چنانکه عامل مؤ ثر در پیدایش تفکر فسلفى و عقلى در میان شیعه و به وسیله شیعه در میان دیگران ذخایر علمى بوده که از پیشوایان شیعه به یادگار مانده ، عامل مؤ ثر در بقاى این طرز تفکر در میان شیعه نیز همان ذخایر علمى است که پیوسته شیعه به سوى آنها با نظر تقدیس و احترام نگاه مى کند. و براى روشن شدن این مطلب ، کافى است که ذخایر علمى اهل بیت علیهم السّلام را با کتب فلسفى که با مرور تاریخ نوشته شده بسنجیم ؛ زیرا عیانا خواهیم دید که روز به روز فلسفه به ذخایر علمى نامبرده نزدیکتر مى شد تا در قرن یازده هجرى تقریبا به همدیگر منطبق گشته و فاصله اى جز اختلاف تعبیر در میان نمانده است .
چند تن از نوابغ علمى شیعه 
الف - ثقة الاسلام محمد بن یعقوب کلینى (متوفاى 329 هجرى ) وى در شیعه اولین کسى است که روایات شیعه را از اصول (هر یک از محدثین روایتهایى که از ائمه اهل بیت اخذ کرده بود در کتابى جمع آورى مى کرده و کتاب نامبرده ((اصل )) نامیده مى شد) استخراج و تفطیع کرده و به ترتیب ابواب فقه و اعتقاد مرتب ساخته است . کتاب وى که ((کافى )) نامیده مى شود به سه بخش اصول ، فروع و روضه (متفرقات ) منقسم و به ((16199)) حدیث مشتمل است و معتبرترین و معروفترین کتاب حدیثى است که در عالم تشیع شناخته مى شود.
و سه کتاب دیگر که تالى کافى مى باشند [عبارتند از:] کتاب ((من لایحضره الفقیه )) شیخ صدوق محمد بن بابویه قمى (متوفاى 381 هجرى قمرى ) و کتاب ((تهذیب )) و کتاب ((استبصار)) تاءلیف شیخ طوسى (متوفاى 460 هجرى قمرى ) مى باشد.
ب - ابوالقاسم جعفر بن حسن بن یحیاى حلى ، معروف به محقق (متوفاى 676) وى نابغه فقه سرآمد فقهاى شیعه مى باشد و از شاهکارهاى فقهى وى کتاب ((مختصر نافع )) و کتاب ((شرایع )) است که هفتصد سال است در میان فقها دست به دست مى گردند و به نظر اعجاب و تجلیل دیده مى شوند.
و بعنوان تالى محقق ، شهید اول شمس الدین محمد بن مکى را باید شمرد که در سال 786 هجرى قمرى ، در دمشق به جرم تشیع کشته شد. و از شاهکارهاى فقهى او کتاب ((لمعه دمشقیه )) است که پس از گرفتارى ، به مدت هفت روز در زندان نوشته است . و همچنین باید شیخ جعفر کاشف الغطاء نجفى (متوفاى 1227) را برشمرد و از شاهکاریهاى فقهى وى کتاب ((کشف الغطاء)) است .
ج - شیخ مرتضى انصارى شوشترى (متوفاى 1281 هجرى قمرى ) وى علم اصول فقه را تنقیه فرموده مجارى اصول عملیه را که مهمترین بخش این فن است محرر ساخت و اکنون بیشتر از صد سال است که مکتب وى پیش فقهاى شیعه دایر است .
د - خواجه نصیرالدین طوسى (متوفاى 676 هجرى قمرى ) وى اولین کسى است که علم کلام را به شکل فنى کامل درآورد و از شاهکارهاى وى کتاب ((تجریدالکلام )) است که بیشتر از هفتصد سال مى باشد اعتبار خود را در میان اهل فن حفظ کرده است و شروح و حواشى بى شمارى از عامه و خاصه بر آن نوشته شده . خواجه علاوه بر نبوغى که در علم کلام دارد، در فلسفه و ریاضیات نیز یکى از نوابغ عصر خود به شمار مى رود و بهترین گواه آن تاءلیفات ارزنده اى است که در همه علوم عقلیه دارد و رصدخانه مراغه هم از آثار اوست .
ه - صدرالدین محمد شیرازى (متولد 979 متوفاى 1050 هجرى قمرى ) وى اولین فیلسوفى است که مسائل فلسفه را (پس از آنکه قرنها در اسلام سیر کرده بود) از حالت پراکندگى درآورده مانند مسائل ریاضى روى هم چید.
و از این روى اولاً: امکان تازه اى به فلسفه داده شد که صدها مسئله فلسفى که در فسلفه قابل طرح نبود مطرح و حل شود. و ثانیا: یک سلسله از مسائل عرفانى (که تا آن روز طورى وراى طور عقل و معلومات بالاتر از درک تفکرى شمرده مى شدند) به آسانى مورد بحث و نظر قرار گیرند. و ثالثا: ذخایر زیادى از ظواهر دینى و بیانات عمیق فلسفى پیشوایان اهل بیت علیهم السّلام که قرنها صفت معماى لاینحل را داشتند و غالبا از متشابهات شمرده مى شدند، حل و روشن شدند و به این ترتیب ظواهر دینى و عرفان فلسفه آشتى کامل پذیرفته و در یک مسیر افتادند. و پیش از صدرالمتاءلهین نیز دانشمندانى مانند ((شیخ سهروردى )) مؤ لف ((حکمة الاشراق )) از فلاسفه قرن ششن و ((شمس الدین محمد ترکه )) در فلاسفه قرن هشتم هجرى ، قدمهاى مؤ ثرى در این راه برداشته اند ولى موفقیت کامل ، نصیب ((صدرالمتاءلهین )) شد.
صدرالمتاءلهین ، در پیرو این روش موفق شد که نظریه حرکت جوهرى را به ثبوت برساند و بعد رابع و نظریه نسبیت را (البته در خارج ذهن نه در فکر) کشف نماید و نزدیک به پنجاه کتاب و رساله تاءلیف کرده و از شاهکارهاى وى در فلسفه کتاب ((اسفار)) در چهار جلد مى باشد.
طریق سوم : کشف 
انسان و درک عرفانى 
در عین حال که اکثریت قاطع افراد انسان سرگرم تنظیم امور معاش و تلاش در رفع حوایج زندگى روزانه هستند و به معنویات نمى پردازند، در نهاد این نوع ، غریزه اى به نام ((غریزه واقع بینى )) موجود است که گاهى در برخى از افراد به کار افتاده به یک رشته درکهاى معنوى وادارش مى کند.
هر انسان (على رغم سوفسطیها و شکاکان که هر حقیقت و واقعیتى را پندار و خرافه مى نامند) به واقعیت ثابتى ایمان دارد و گاهى که با ذهنى صاف و نهادى پاک به واقعیت ثابت جهان آفرینش تماشا مى کند، از سوى دیگر ناپایدارى اجزاى جهان را درک مى نماید، جهان و پدیده هاى جهان را مانند آیینه هایى مى یابد که واقعیت ثابت زیبایى را نشان مى دهند که لذت درک آن هر لذت دیگرى را در چشم بیننده خوار و ناچیز مى نمایاند و طبعا از نمونه هاى شیرین و ناپایدار زندگى مادى باز مى دارد.
این همان جذبه عرفانى است که انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خدایى پاک را در دل انسان جایگزین مى کند و همه چیز را فراموش مى دارد و گرداگرد همه آرزوهاى دور و دراز وى خط بطلان مى کشد و انسان رابه پرستش و ستایش خداى نادیده که از هر دیدنى و شنیدنى روشنتر و آشکارتر است ، وامى دارد و در حقیقت هم این کشش باطنى است که مذاهب خداپرستى را در جهان انسانى به وجود آورده است .
عارف ، کسى است که خدا را از راه مهر و محبت پرستش مى کند نه به امید ثواب ⁽¹⁵⁰⁾ و نه از ترس عقاب و از اینجا روشن است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبى شمرد بلکه عرفان راهى است از راههاى پرستش (پرستش از راه محبت نه از راه بیم یا امید) و راهى است براى درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینى و راه تفکر عقلى .
هر یک از مذاهب خداپرستى حتى وثنیت ، پیروانى دارد که از این راه سلوک مى کنند. وثنیت و کلیمیت و مسیحیت و مجوسیت و اسلام عارف دارند و غیر عارف .
ظهور عرفان در اسلام 
در میان صحابه پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم (که نزدیک به دوازده هزار نفر از ایشان در کتب رجال ضبط و شناخته شده اند) تنها على علیه السّلام است که بیان بلیغ او از حقایق عرفانى و مراحل حیات معنوى به ذخایر بیکرانى مشتمل است . و در آثارى که از سایر صحابه در دست است خبرى از این مسائل نیست ، در میان یاران و شاگردان او کسانى مانند ((سلمان فارسى و اویس قرنى و کمیل بن زیاد و رشید هجرى و میثم تمار)) پیدا مى شود که عامه عرفا - که در اسلام به وجود آمده اند - ایشان را پس از على علیه السّلام در راءس سلسله هاى خود قرار داده اند و پس از این طبقه ، کسان دیگرى مانند ((طاووس یمانى و مالک بن دینار و ابراهیم ادهم و شقیق بلخى )) در قرن دوم هجرى به وجود آمده اند که بى آنکه به عرفان و تصوف تظاهر کنند، درزى زهاد و پیش مردم ، اولیاى حق و مردان وارسته بودند ولى در هر حال ارتباط تربیتى خود را به طبقه پیشین خود نمى پوشانیدند.
پس از این طبقه ، طایفه دیگرى در اواخر قرن دوم و قرن سوم مانند ((با یزید بسطامى و معروف کرخى و جنید بغدادى )) و نظایرشان به وجود آمدند که به سیر و سلوک عرفانى پرداختند و به عرفان و تصوف تظاهر نمودند و سخنانى به عنوان کشف و شهود زدند که به واسطه ظواهر زننده اى که داشت ، فقها و متکلمین وقت را برایشان مى شورانید و در نتیجه مشکلاتى برایشان به وجود مى آورد و بسیارى از ایشان را به دخمه زندان یا زیر شکنجه یا پاى دار مى کشانید.
با این همه در طریقه خود در برابر مخالفین خود سماجت کردند و بدین ترتیب روز به روز طریقت در حال توسعه بود تا در قرن هفتم و هشتم هجرى به اوج وسعت و قدرت خود رسید و پس از آن نیز گاهى در اوج و گاهى در حضیض ، تا کنون به هستى خود ادامه داده است ⁽¹⁵¹⁾ .
اکثریت مشایخ عرفان که نامهایشان در تذکره ها ضبط شده است به حسب ظاهر مذهب تسنن را داشته اند و طریقت به شکلى که امروز مشاهده مى کنیم (مشتمل به یک رشته آداب و رسومى که در تعالیم کتاب و سنت خبرى از آنها نیست ) یادگار آنان مى باشد اگر چه برخى از آداب و رسومشان به شیعه نیز سرایت نموده است .
چنانکه گفته اند جماعت بر این بودند که در اسلام برنامه براى سیر و سلوک بیان نشده است بلکه طریق معرفت نفس ، طریقى است که مسلمین به آن پى برده اند و مقبول حق مى باشد مانند طریق رهبانیت که بى اینکه در دعوت مسیح علیه السّلام وارد شده باشد، نصارا از پیش خود درآوردند و مقبول قرار گرفت ⁽¹⁵²⁾ .
از این روى هر یک از مشایخ طریقت آنچه را از آداب و رسوم صلاح دیده در برنامه سیر و سلوک گذاشته و به مریدان خود دستور داده است و تدریجا برنامه وسیع و مستقلى به وجود آمده است ؛ مانند مراسم سرسپردگى و تلقین ذکر و خرقه و استعمال موسیقى و غنا و وجد در موقع ذکر و گاهى در بعضى سلسله ها کار به جایى کشیده که شریعت در سویى قرار گرفته و طریقت در سوى دیگر و طرفداران این روش عملاً به باطنیه ملحق شده اند ولى با ملاحظه موازین نظرى شیعه ، آنچه از مدارک اصلى اسلام (کتاب و سنت ) مى توان استفاده نمود خلاف این است و هرگز ممکن نیست بیانات دینى به این حقیقت راهنمایى نکند یا در روشن کردن برخى از برنامه هاى آن اهمال ورزد یا در مورد کسى (هر که باشد) از واجبات و محرمات خود صرفنظر نماید.

حدیث صحابه 
اما احادیثى که از صحابه نقل مى شود اگر متضمن قول یا فعل پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم باشد و مخالف با حدیث اهل بیت نباشد، قابل قبول است و اگر متضمن نظر و راءى خود صحابى باشد، داراى حجیتى نیست و حکم صحابه مانند حکم سایر افراد مسلمانان است و خود صحابه نیز با یک نفر صحابى معامله یکنفر مسلمان مى کردند.
بحث مجدد در کتاب و سنت  
کتاب خدا (قرآن ) ماءخذ اساسى هرگونه تفکر اسلامى است و اوست که ماَّخذ دیگر دینى را اعتبار و حجیّت مى دهد و از همین جهت باید براى همگان قابل فهم باشد.
گذشته از این ، خود قرآن کریم ، خود را نور و روشن کننده همه چیز معرفى مى کند و هم در مقام تحدى از مردم درخواست مى کند که در آیات آن تدبر کرده ببینند که هیچگونه اختلاف و تناقض وجود ندارد و اگر مى توانند، کتابى مانند آن بسازند و معارضه اش کنند. روشن است که اگر قرآن براى همگان قابل فهم نبود اینگونه خطابات مورد نداشت .
البته نباید پنداشت که این مطلب (که قرآن به خودى خود براى همه قابل فهم است ) با مطالب سابق که پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و اهل بیت او در معاریف اسلامى که در حقیقت مضامین قرآن کریم مى باشند، مراجع علمى هستند، منافات دارد؛ زیرا بخشى از معارف اسلامى که احکام و قوانین شریعت مى باشد، قرآن کریم تنها کلیات آنها را متضمن است و روشن شدن تفاصیل آنها مانند احکام نماز و روزه و داد و ستد و سایر عبادات و معاملات به مراجعه سنت (حدیث اهل بیت ) متوقف است .
و بخشى دیگر که معارف اعتقادى و اخلاقى است اگرچه مضامین و تفاصیل آنها قابل فهم عموم مى باشد ولى در درک معانى آنها روش اهل بیت را باید اتخاذ نمود و هر آیه قرآنى را با آیات دیگر قرآنى توضیح داده و تفسیر کرد نه به راءى و نظر خود که از عادات و رسوم معمولى براى ما دلنشین شده و با آن ماءنوس گردیده ایم .
على علیه السّلام مى فرماید:(( برخى از قرآن با برخى دیگر به سخن درآمده معناى خود را مى فهماند و بعضى از آنها به بعضى دیگر گواهى مى دهد ⁽¹²¹⁾ )).
و پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم مى فرماید:((بخشى از قرآن بخش دیگر را تصدیق مى کند ⁽¹²²⁾ )).
و نیز مى فرماید:((هر که قرآن را به راءى خود تفسیر کند، براى خود در آتش جایگاه مى سازد ⁽¹²³⁾ )).
مثالى ساده براى تفسیر قرآن به قرآن : خداى تعالى در قصه عذاب قوم لوط در جایى مى فرماید:((برایشان باران بد، بارانیدیم )) ⁽¹²⁴⁾ و در جاى دیگر، این کلمه را به کلمه اى دیگر تبدیل کرده مى فرماید:((برایشان سنگ بارانیدیم ⁽¹²⁵⁾ )). و از انضمام آیه دوم به آیه اول روشن مى شود که مراد از باران بد، سنگهاى آسمانى است کسى که با نظر کنجکاوى و در احادیث اهل بیت و در روایاتى که از مفسرین صحابه و تابعین در دست است رسیدگى نماید تردید نمى کند که روش تفسیر قرآن به قرآن تنها روش ‍ ائمه اهل بیت علیهم السّلام مى باشد.
ظاهر و باطن قرآن 
چنانکه فهمیدیم قرآن کریم با بیان لفظى خود مقاصد دینى را روشن مى کند و دستوراتى در زمینه اعتقاد و عمل به مردم مى دهد ولى مقاصد قرآن تنها به این مرحله منحصر نیست بلکه در پناه همین الفاظ و در باطن همین مقاصد مرحله اى معنوى و مقاصدى عمیقتر و وسیعتر قرار دارد که خواص با دلهاى پاک خود مى تواند بفهمند.
پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم که معلم خدائى قرآن است مى فرماید:((قرآن ظاهرى انیق (زیبا و خوش آیند) و باطنى عمیق دارد ⁽¹²⁶⁾ )).
و نیز مى فرماید:((قرآن بطن دارد و بطنش نیز بطن دارد تا هفت بطن ⁽¹²⁷⁾ )) و در کلمات ائمه اهل بیت نیز از باطن قرآن بسیار نامبرده شده است ⁽¹²⁸⁾ .
ریشه اصلى این روایات مثلى است که خداى متعال در سوره رعد، آیه 17 مى زند؛ خداى تعالى در این آیه افاضه هاى آسمانى را تشبیه فرموده به بارانى که از آسمان نازل مى شود و حیات زمین و اهل زمین بسته به آن است ، با آمدن باران ، سیل راه مى افتد و مسیلهاى گوناگون هرکدام به اندازه ظرفیت خود از آن سیل برداشته جریان پیدا مى کند، روى سیل در جریان خود با کفى پوشیده شده است ولى در زیر کف ، همان آب قرار دارد که حیاتبخش و به حال مردم سودمند مى باشد.
چنانکه این مثل اشاره مى کند، ظرفیت افهام مردم در فراگرفتن این معارف آسمانى که حیاتبخش درون انسان هستند - مختلف مى باشد.
کسانى هستند که جز به ماده و زندگى مادى چند روزه این جهان گذران به چیزى اصالت نمى دهند و جز مشتهیات مادى ، به چیزى دل نمى بندند و جز محرومیتهاى مادى از چیزى نمى ترسند. اینان با اختلاف مراتبى که دارند حداکثر آنچه از معارف آسمانى بپذیرند این است که اعتقادات اجمالى را باور کنند و دستورهاى عملى اسلام را به طور جمود اجرا نمایند و بالا خره خداى یگانه را به امید ثواب اخروى یا از ترس عقاب اخروى بپرستند.
و کسانى هستند که در اثر صفاى فطرت ، سعادت خود را در دلبستگى به لذایذ گذران و زندگى چند روزه این جهان نمى بینند و سود و زیان و شیرین و تلخ این سرا پیش ایشان جز پندارى فریبنده نیست و یاد گذشتگان کاروان هستى که کامروایان دیروز و افسانه هاى امروز مى باشند، درس عبرتى است که پیوسته برایشان تلقین مى شود.
اینان طبعا با دلهاى پاک خودشان متوجه جهان ابدیت مى شوند و به نمودهاى گوناگون این جهان ناپایدار به نظر آیه و نشانه نگاه مى کنند و هیچگونه اصالت و استقلالى به آنها نمى دهند.
آن وقت است که از دریچه آیات و نشانه هاى زمینى و آسمانى نور نامتناهى عظمت کبریاى خداى پاک را با درک معنوى مشاهده مى کنند و دلهاى پاکشان یکجا شیفته درک رمزهاى آفرینش مى شود و به جاى اینکه در چاله تنگ سودپرستى شخصى ، زندانى شوند در فضاى نامتناهى جهان ابدیت به پرواز درآمده ، اوج مى گیرند.
وقتى که از راه وحى آسمانى مى شنوند که خداى تعالى از پرستش بتها نهى مى کند و ظاهر آن مثلاً نهى از سر فرود آوردن در برابر بت است ، به سبب تجلیل از این نهى مى فهمند که غیر از خدا را نباید اطاعت کرد؛ زیرا حقیقت اطاعت همان بندگى و سر فرود آوردن است و از آن بالاتر مى فهمند که از غیر خدا نباید بیم و امید داشت و از آن بالاتر مى فهمند که به خواستهاى نفس نباید تسلیم شد و از آن بالاتر مى فهمند که نباید به غیر خدا توجه نمود.
و همچنین وقتى که از زبان قرآن مى شنوند که به نماز امر مى کند و ظاهر آن به جا آوردن عبادت مخصوص است ، به حسب باطن از آن مى فهمند که باید با دل و جان ، کرنش و نیایش خدا را کرد و از آن بالاتر مى فهمند که باید در برابر حق ، خود را هیچ شمرد و فراموش کرد تنها به یاد خدا پرداخت . چنانکه پیداست معانى باطنى که در دو مثال گذشته یادآورى شد، مدلول لفظى امر و نهى نامبرده نیست ولى درک آنها براى کسى که به تفکر وسیعترى پرداخته جهان بینى را به خود بینى ترجیح مى دهد، اجتناب ناپذیر مى باشد.
با بیان گذشته ، معناى ظاهر و باطن قرآن روشن شد. و نیز روشن شد که باطن قرآن ظاهر آن را ابطال و الغا نمى کند بلکه به منزله روحى است که جسم خود را حیات مى بخشد و اسلام که دینى است عمومى و ابدى و اصلاح جامعه بشرى را در درجه اول اهمیّت قرار مى دهد، از قوانین ظاهرى خود که مصلح جامعه مى باشند و از عقاید ساده خود که نگهبان قوانین نامبرده هستند، هرگز دست بردار نیست .
چگونه ممکن است جامعه اى به دستاویز اینکه دل انسان باید پاک باشد و ارزش ‍ براى عمل نیست ، با هرج و مرج زندگى کند و به سعادت برسد؟ و چگونه ممکن است کردار و گفتار ناپاک ، دلى پاک بپروراند یا از دل پاک کردار و گفتار ناپاک ترشح نماید؟ خداى تعالى در کتاب خود مى فرماید:((پاکان از آن پاکان و ناپاکان از آن ناپاکانند)).
و مى فرماید:((زمین خوب ، نبات خود را خوب مى رویاند و زمین بد، جز محصول ناچیز نمى دهد ⁽¹²⁹⁾ )).
از بیان گذشته روشن شد که قرآن کریم ظاهر و باطن و باطنش نیز مراتب مختلفه دارد و حدیث نیز که مبین مضمون قرآن کریم است به همان حال خواهد بود.
تاءویل قرآن 
در صدر اسلام در میان اکثریت تسنن معروف بود که قرآن کریم را در جایى که دلیل باشد مى توان از ظاهرش صرف کرده به معناى خلاف ظاهر حمل کرد و معمولاً معناى خلاف ظاهر ((تاءویل )) نامیده مى شد و آنچه در قرآن کریم به نام ((تاءویل )) ذکر شده به همین معنا تفسیر مى گردد.
در کتاب مذهبى جماعت و همچنین در مناظره هاى مذاهب مختلفه - که به تحریر درآمده - بسیار به چشم مى خورد که در مسئله اى که با اجماع علماى مذهب یا دلیل دیگرى ثابت مى شود اگر با ظاهر آیه اى از آیات قرآنى مخالف باشد، آیه را تاءویل نموده به معناى خلاف ظاهر حمل مى کنند و گاهى دو طرف متخاصم براى دو قول متقابل با آیات قرآنى احتجاج مى نمایند و هرکدام از دو طرف آیه ، طرف دیگر را تاءویل مى کند.
این رویه کم و بیش به شیعه نیز سرایت نموده است و در برخى از کتب کلامى شان دیده مى شود. ولى آنچه پس از تدبر کافى در آیات قرآنى و احادیث اهل بیت به دست مى آید این است که قرآن کریم در لهجه شیرین و بیان روشن و رساى خود، هرگز شیوه لغز و معما پیش نگرفته و مطلبى را جز با قالب لفظى خودش به مردم القا نکرده است و آنچه در قرآن کریم به نام ((تاءویل )) ذکر شده است از قبیل مدلول لفظ نیست بلکه حقایق و واقعیتهایى است که بالاتر از درک عامه بوده که معارف اعتقادى و احکام عملى قرآن از آنها سرچشمه مى گیرد.
آرى همه قرآن تاءویل دارد و تاءویل آن مستقیما از راه تفکر قابل درک نیست و از راه لفظ نیز قابل بیان نمى باشد و تنها پیامبران و پاکان از اولیاى خدا که از آلایشهاى بشریت پاکند، مى توانند از راه مشاهده ، آنها را بیابند. آرى ، تاءویل قرآن روز رستاخیر براى همه مکشوف خواهد شد.
توضیح :
به خوبى مى دانیم آنچه بشر را وادار به سخنگویى و وضع لغت و استفاده از الفاظ نموده ، همانا نیازمندیهاى اجتماعى مادى است . بشر در زندگى اجتماعى خود ناگزیر است که منویات و محتویات ضمیر خود را به همنوعان خود بفهماند و براى همین منظور از صدا و گوش استمداد جوید و گاهى کم و بیش از اشاره و چشم استفاده کند. و از اینجاست که در میان شخص گنگ و نابینا هیچگونه تفاهم برقرار نمى شود؛ زیرا آنچه نابینا به زبان مى گوید، گنگ نمى شنود و آنچه گنگ به اشاره مى فهماند نابینا نمى بیند و از این روى در وضع لغات و نامگذارى اشیاء تاءمین نیازمندى مادى منظور بوده و براى چیزهایى و اوضاع و احوالى ، لفظ ساخته شده که مادى و در دسترس حس یا نزدیک به محسوس مى باشد چنانکه مى بینیم در مواردى که مخاطب ما یکى از حواس را فاقد است ، اگر بخواهیم از چیزهایى که از راه همان حس مفقود درک مى شود، سخن بگوییم دست به یک نوع تمثیل و تشبیه مى زنیم مثلاً اگر بخواهیم به یک نابیناى مادرزاد از روشنایى و رنگ ، یا به کودکى که به حد بلوغ نرسیده از لذت عمل جنسى توصیف کنیم ، مقصود خود را با نوعى از مقایسه و تشبیه و آوردن مثل مناسب تاءدیه مى کنیم ، بنابراین ، اگر فرض کنیم در جهان هستى ، واقعیتهایى وجود دارد که از ماده و آلایش ماده منزه است (و واقع امر هم همین است ) و از گروه بشر در هر عصر یک یا چند تن انگشت شمار، استعداد درک و مشاهده آنها را دارند، چنین چیزهایى از راه بیان لفظى و تفکر عادى قابل تفهیم و درک نخواهد بود و جز با تمثیل و تشبیه نمى توان به آنها اشاره کرد.
خداى متعال در کتاب خود مى فرماید: ما این کتاب را از قبیل لفظ، خواندنى و عربى قرار دادیم شاید شما آن را تعقل کنید و بفهمید و همانا این کتاب نزد ما در لوح محفوظ که اصل کتب آسمانى است ، بسى بلند پایه و محکم اساس است (فهم عادى به آن نمى رسد و در آن رخنه نمى کند ⁽¹³⁰⁾ ))
و نیز مى فرماید:((تحقیقا این کتاب قرآنى است گرامى در کتابى که از انظار عادى پنهان است ، کسى به آن مس نمى کند مگر پاک شدگان ⁽¹³¹⁾ )).
و همچنین در حق پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و اهل بیت وى مى فرماید:((خداى متعال مى خواهد از شما اهل بیت هرگونه پلیدى را ببرد و شما را پاک گرداند ⁽¹³²⁾ ))
به دلالت این آیات ، قرآن کریم از مرحله اى سرچشمه مى گیرد که افهام مردم از رسیدن به آنجا و نفوذ کردن در آنجا زبون است ، کسى را نمى رسد که کمترین درکى در آنجا داشته باشد جز بندگانى که خدا آنان را پاک گردانیده است و اهل بیت پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم از آن پاکانند.
و در جاى دیگر مى فرماید:((اینان که ایمان به قرآن نمى آورند تکذیب کردند چیزى را که به علم او احاطه نیافته اند و هنوز تاءویل آن براى آنها مشهود نشده است (یعنى روز قیامت که حقایق اشیاء بالعیان دیده مى شود ⁽¹³³⁾ ) ))
و باز در جاى دیگر مى فرماید:((روزى که تاءویل قرآن (همه قرآن ) مشهود مى شود، کسانى که آن را فراموش کرده بودند به راستى و صدقِ دعوت نبوت ، اعتراف خواهند کرد ⁽¹³⁴⁾ )).
تتمه بحث در حدیث  
اعتبار اصل حدیث که قرآن کریم آن را امضا کرده است در میان شیعه و سایر مسلمین جاى گفتگو نیست ، ولى در اثر تفریطى که از ناحیه فرمانروایان صدر اسلام در نگهدارى حدیث و افراطى که از ناحیه صحابه و تابعین در ترویج حدیث به عمل آمد، حدیث به سرنوشت اسف آورى گرفتار شد.
از یک سوى خلفاى وقت از ثبت و کتابت حدیث ، منع مى نمودند و هر چه اوراق حدیث به دست مى آوردند مى سوزانیدند و گاه از نقل حدیث منع مى نمودند، از این جهت بسیارى از احادیث دستخوش تغییر و تحریف و فراموشى و نقل گردید.
و از سوى دیگر، صحابه پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم که افتخار درک حضور و استماع حدیث پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را داشتند و مورد احترام خلفاى وقت و عموم مسلمانان بودند، به ترویج حدیث پرداختند و کار به جایى رسید که حدیث به قرآن حکومت مى کرد و حتى گاهى حکم آیه با حدیث فسخ مى شد ⁽¹³⁵⁾ و بسیار اتفاق مى افتاد که نقله یک حدیث براى استماع یک حدیث ، فرسنگها راه پیموده رنج سفر بر خود هموار مى نمودند.
گروهى از بیگانگان که به لباس اسلام درآمده بودند و جمعى از دشمنان خانگى اسلام به وضع و تغییر حدیث پرداختند و حدیث را از اعتبار و وثوق انداختند ⁽¹³⁶⁾ .
به همین سبب دانشمندان اسلامى به فکر چاره افتاده و علم ((رجال و درایه )) را وضع کردند تا حدیث درست را از نادرست تمیز دهند.
ولى ((شیعه )) گذشته از اینکه در تنقیح سند حدیث مى کوشد مطابقت متن حدیث را با قرآن در اعتبار آن لازم مى داند. از طریق شیعه در اخبار زیادى ⁽¹³⁷⁾ که سند آنها قطعى است - از پیغمبر اکرم و ائمه اهل بیت رسیده است حدیثى که مخالف قرآن کریم باشد ارزشى ندارد و حدیثى را باید معتبر شمرد که با قرآن موافقت داشته باشد.
به موجب این اخبار، شیعه به احادیثى که مخالف قرآن است عمل نمى کند و اخبارى که ⁽¹³⁸⁾ مخالفت و موافقت آنها معلوم نیست طبق دستور دیگرى که از ائمه اهل بیت رسیده بى اینکه رد کند یا قبول نماید مسکوت عنه مى گذارد، البته در شیعه نیز اشخاصى پیدا مى شوند که مانند گروهى از اهل سنت به هر حدیثى که به دستشان رسد، عمل مى کنند.
روش شیعه در عمل به حدیث 
حدیثى که بدون واسطه از زبان خود پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم یا ائمه اهل بیت علیه السّلام شنیده شود حکم قرآن کریم را دارد ولى حدیثى که با واسطه به دست ما مى رسد عمل شیعه در آن به ترتیب زیر است :
در معارف اعتقادى که به نص قرآن ، علم و قطع لازم است به خبر متواتر یا خبرى که شواهد قطعى به صحت آن در دست است عمل مى شود و به غیر این دو قسم که خبر واحد نامیده مى شود، اعتبارى نیست ، ولى در استنباط ⁽¹³⁹⁾ احکام شرعیه نظر به ادله اى که قائم شده علاوه به خبر متواتر و قطعى ، به خبر واحد نیز که نوعا مورد وثوق باشد عمل مى شود.
پس خبر متواتر و قطعى پیش شیعه مطلقا حجت و لازم الاتباع است و خبر غیر قطعى (خبر واحد) به شرط اینکه مورد وثوق نوعى باشد تنها در احکام شرعیه حجت مى باشد.
تعلیم و تعلم عمومى در اسلام 
تحصیل علم یکى از وظایف دینى اسلام است . پیغمبراکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم مى فرماید:((طلب علم براى هر مسلمانى فریضه (وظیفه واجب ) مى باشد ⁽¹⁴⁰⁾ )) و طبق اخبارى که با شواهد قطعیه تاءیید شده است ، مراد از این علم ، دانستن اصول سه گانه اسلامى : توحید، نبوت و معاد با لوازم قریب آنهاست و دانستن تفصیل احکام و قوانین اسلامى است براى هر فرد به اندازه ابتلاء و احتیاج وى .
البته روشن است که تحصیل علم به اصول دین ، اگرچه با دلیل اجمالى باشد براى همه میسر و در خور توانایى است ولى تحصیل علم به تفصیل احکام و قوانین دینى از راه استفاده و استنباط فنى از مدارک اصلى کتاب و سنت (فقه استدلالى ) کار همه کس نیست و تنها در خور توانائى برخى از افراد مى باشد و در اسلام حکم طاقت فرسا (حرجى ) تشریع نشده است .
از این روى ، تحصیل علم به احکام و قوانین دینى از راه دلیل به طور واجب کفایى به بعضى از افراد که توانایى و صلاحیت آن را دارند، اختصاص یافته و وظیفه بقیه افراد طبق قاعده عمومى ((وجوب رجوع جاهل به عالم (قاعده رجوع به خبره ) )) آن است که به افراد نامبرده (که مجتهدین و فقها نامیده مى شوند) مراجعه کنند (و اینها مراجع تقلید نامیده مى شوند) البته این مراجعه و تقلید غیر از تقلید در اصول معارف است که به نص آیه کریمه :
(وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ علمٌ ) ⁽¹⁴¹⁾
ممنوع مى باشد ⁽¹⁴²⁾
باید دانست که شیعه ، تقلید ابتدایى را از مجتهد میت جایز نمى داند؛ یعنى کسى که مسئله را از راه اجتهاد نمى داند و طبق وظیفه دینى باید از مجتهد تقلید کند، نمى تواند به نظر مجتهدى که زنده نیست مراجعه کند مگر اینکه در همین مسئله به مجتهد زنده اى تقلید کرده باشد و پس از مرگ مرجع و مقلد خود، به نظر وى باقى بماند.
این مسئله یکى از عوامل مهمه زنده و تر و تازه ماندن فقه اسلامى شیعه است که پیوسته افرادى در راه تحصیل اجتهاد، تلاش کرده به کنجکاوى در مسائل فقهى مى پردازند، لیکن اهل سنت در اثر اجماعى که در قرن پنجم هجرى بر لزوم اتباع مذهب یک از فقهاى اربعه شان : ابوحنیفه ، مالک ، شافعى و احمد بن حنبل نمودند اجتهاد آزاد را و همچنین تقلید غیر یکى از این چهار فقیه را جایز نمى دانند! و در نتیجه فقه شان در همان سطح تقریبا 1200 سال پیش باقى مانده است و در این اواخر، جمعى از منفردین ، از اجماع نامبرده سرپیچیده به اجتهاد آزاد مى پردازند.